 |
 |
|
 |
 |
Konular:
Kişiler ve Yayınevi:
|
 |
 |
|
 |
|
|
|
|
|
Descartes
Descartes Avrupa modern döneminin ilk felsefecisi olarak bilinir. Ama gerçekte Descartes herhangi bir yerelliğin ve herhangi bir tarihselliğin göreli bakış açısının ötesine uzanan Batılı ilk gerçek ussalcıdır. Ve böyle olarak bugün de Usun gerisinde kalan bilincin ilk eleştirisidir:
1) Usun tüm inaklar karşısında, tüm boşinanç karşısında Saltık Gerçeklik ve Saltık Anlam olduğunu gördüğü için;
2) Usun tüm insanlara eşit olarak paylaştırıldığını gördüğü için;
3) Gerçekliğin insan-üstü olmadığını, bir öte-yan sorunu olmadığını, insan usu tarafından DOĞAL OLARAK kavranabileceğini gördüğü için;
4) Böylece her insanın, tüm insanlığın bilincine GERÇEKLİK BİÇİMİnin kazandırılabileceğini gördüğü için;
5) BİLİMİ insanın bu eksiksiz bilince doğru gelişiminde vazgeçilmez önemde ve değerde gördüğü için;
6) Tüm modern törelliği sorgusuzca doğrulamadığı, tersine bir İDEAL/USSAL TÖRELLİK uğruna onu koşulsuzca reddettiği için;
7) İnsanlığın eksiksiz Duyarlık, eksiksiz Duyunç ve eksiksiz Gerçeklik boyutlarında evrensel olarak, dünyasal olarak İDEALE GELİŞME yeteneğinde olduğunu kavradığı için.
Eğer insan varoluşu insana yaraşır bir biçim kazanacaksa, bu biçim kendi özü tarafından, gerçeklik, güzellik ve türellik tarafından belirlenecek, DEĞER dediğimiz şey saltık olarak insanın varlığının ve varoluşunun kendisi olacaktır. Ve eğer bugün insana güvensizlik, onun USSAL ÖZÜNE uygun olarak gelişme ve BÜTÜN İNSAN olma yeteneğine inançsızlık egemense, bu kuşkucu ve kötümser yorum, bu kaba realizm henüz sürmekte olan bir ÖTE-YANCILIĞIN anlatımıdır, henüz bir BİLİNEMEZin gözdağı altındaki bir ENDİŞE dünyasının, ANLAMSIZ bir dünyanın, SAÇMA bir dünyanın hiçliğinde yaşayan bilince aittir. Modern usdışı kendini sürdürmede başlıca kaynaklarını bu nihilizmden, bu vazgeçmişlikten, bu boyuneğişten türetir. Böyle bir tinin değerleri yalancı, bilinci yanılsama, kendisi kendine yabancıdır. Ve böyle bir tinin varoluşu DUYARSIZLIK, TÜRESİZLİK, SÖMÜRÜ ve SAVAŞtır.
Descartes özellikle bu aptal kuşkuculuktan özgürleşmede, usun ideal öz-güvenine ulaşmada modern insanlığın yalnızca kendi DOĞAL IŞIĞINA, yalnızca bu en değerli ve sonsuz kaynağına, varoluşunun ona sunduğu kendi USUNA koşulsuzca bakma gereksiniminde olduğunu anımsatır. DESCARTES’I ANLAYAN BİLİNÇ ÖZGÜR BİR VAROLUŞA YENİDEN DOĞAR—tüm güvensizliğin, tüm yarı-insanlığın ortasında. Aldanmacanın ve yanılgının bilgisizlikle bir olduğunu, yalnızca gerçeklik bilincinin türesizliğin üstesinden gelebileceğini, yalnızca özbilinçli insanlığın özgür ve özerk olacağını, kendi aptallığının ve aptalların egemenliğinden ve yönetiminden özgürleşip gerçekten uygar ve gerçekten insan olacağını görür.
İçindekiler
ANABÖLÜM BİR
MODERN FELSEFEYE GİRİŞ
BÖLÜM I
MODERN FELSEFEYE GİRİŞ
1. Süreklilik ve Yenilik: Ortaçağ ve Rönesans Düşüncesi ile İlişkisi İçinde Modern Felsefenin Erken Evresi
2. Kıta Ussalcılığı: Doğası, Kuşkuculuk ve Yeni-Stoacılık ile İlişkisi, Gelişimi
4. Onyedinci Yüzyıl
5. Onsekizinci Yüzyıl
6. Politik Felsefe
7. Tarih Felsefesin Doğuşu
8. Immanuel Kant
ANABÖLÜM İKİ
DESCARTES
BÖLÜM İKİ
DESCARTES (1)
1. Yaşam ve Yapıtlar
2. Descartes'ın Amacı
3. Descartes'ın Yöntem Düşüncesi
4. Doğuştan İdealar Kuramı
5. Yöntemsel Kuşku
BÖLÜM ÜÇ
DESCARTES (2)
1. Cogito, ergo sum
2. Düşünme ve Düşünür
3. Gerçeklik Ölçütü
4. Tanrının Varoluşu
5. Bir Kısır Döngü Suçlaması
6. Yanılgının Açıklaması
7. Matematiğin Pekinliği
8. Tanrının Varoluşu İçin Varlıkbilimsel Uslamlama
BÖLÜM DÖRT
DESCARTES (3)
1. Cisimlerin Varoluşu
2. Tözler ve Birincil Yüklemleri
3. Anlık ve Beden Arasındaki İlişki
BÖLÜM BEŞ
DESCARTES (4)
1. Cisimlerin Nitelikleri
2. Descartes ve Tözsel-Dönüşüm İnağı
3. Uzay ve Yer
4. Devim
5. Süre ve Zaman
6. Devimin Kökeni
7. Devim Yasaları
8. Dünyadaki Tanrısal Etkinlik
9. Dirimli Cisimler
BÖLÜM ALTI
DESCARTES (5)
1. İnsanın Özgürlük Bilinci
2. Özgürlük ve Tanrı
3. Geçici Törellik ve Ahlak Bilimi
4. Tutkular ve Denetlenmeleri
5. İyinin Doğası
6. Descartes'ın Törel Düşünceleri Üzerine Yorumlar
7. Descartes Üzerine Genel Notlar
KAYNAKÇA
SÖZLÜK
DİZİN
Parça
GİRİŞ
1. Süreklilik ve Yenilik: Ortaçağ ve Rönesans Düşüncesi ile İlişkisi İçinde Çağdaş Felsefenin Erken Evresi
ÇAĞDAŞ YA DA MODERN FELSEFENİN genel olarak Descartes (1596-1650) ile başladığı, ya da İngiltere’de Francis Bacon (1561-1626) ve Fransa’da Descartes ile başladığı söylenir. ‘‘Modern’’ teriminin hangi haklılık düzeyi ile onyedinci-yüzyıl düşüncesine uygulandığı belki de ilk bakışta açık değildir. Ama kullanılması açıkça ortaçağ ve ortaçağ sonrası felsefeler arasında bir kopuş olduğunu ve her bir dönemin ötekinde bulunmayan önemli özellikler taşıdığını imler. Ve onyedinci-yüzyıl felsefecileri hiç kuşkusuz eski felsefi geleneklerle kendilerinin yapmaya çalıştığı şey arasında keskin bir kopuş olduğu kanısındaydılar. Francis Bacon ve Descartes gibi insanlar yeni bir başlangıç yapmakta olduklarına tam olarak inanıyorlardı.
Eğer Rönesans dönemindeki ve Rönesans-sonrası felsefecilerin görüşleri uzun bir süre yüzeysel değerleri ile kabul edilmişse, bunun nedeni belli bir ölçüde Orta Çağlarda gerçekte felsefe adına yaraşır hiçbir şeyin olmamış olduğu kanısıydı. Eski Yunanistn’da öylesine parlak bir biçimde yanmış olan bağımsız ve yaratıcı felsefi düşünce ateşi Rönesansta yeniden dirilinceye ve onyedinci-yüzyılın görkeminde uyanıncaya dek bütünüyle sönmüştü.
Ama sonunda ortaçağ felsefesine daha dikkatle bakıldığı zaman bu görüşün abartılmış olduğu anlaşıldı. Ve kimi yazarlar ortaçağ sırasındaki ve ortaçağ-sonrası düşünceler arasındaki sürekliliği vurguladılar. Süreklilik olayının politik ve toplumsal alanlarda gözlenebileceği olgusu yeterince açıktır. Onyedinci yüzyıldaki toplum ve politik örgüt kalıpları açıktır ki hiçbir tarihsel temel olmaksızın ortaya çıkmadılar. Örneğin değişik ulusal Devletlerin aşamalı oluşumlarını, büyük tekerkliklerin doğuşunu ve orta sınıfın gelişimini gözleyebiliriz. Giderek Bilim alanında bile süreksizlik bir zamanlar sanıldığı denli büyük değildir. Yakınlarda yapılan araştırmalar Ortaçağ döneminin kendisinin içersinde görgül bilimlere yönelik sınırlı bir ilginin varolduğunu göstermiştir. Ve bu Tarih’in1III. cildinde devim konusunda belli ondördüncü-yüzyıl fizikçileri tarafından sunulduğu biçimiyle dürtü ya da itki kuramının geniş imlemlerine dikkat çekildi. Benzer olarak, felsefi alanın içersinde de belli bir süreklilik gözlenebilir. Felsefenin Orta Çağlarda aşamalı olarak ayrı bir çalışma dalı olarak tanınmakta olduğunu görebiliriz. Ve daha sonraki felsefi gelişmeleri önceleyen düşünce çizgilerinin doğuşunu görebiliriz. Örneğin, ondördüncü yüzyılın özgün felsefi devimi, ki genel olarak adcı devim diye bilinir,2 pekçok önemli bakımdan daha sonraki görgücülüğü önceledi. Yine, Cusalı Nicholas’ın3 kurgul felsefesi, Leibniz’in kimi savlarını öncelemesiyle, ortaçağ, Rönesans ve Kant-öncesi modern dönemin düşünceleri arasında bir halka oluşturur. Ve araştırmacılar Francis Bacon, Descartes ve Locke gibi düşünürlerin kendilerinin anlamış olduklarından çok daha büyük bir düzeyde geçmişin etkisine açık olduklarını göstermişlerdir.
Süreklilik üzerine bu vurgu hiç kuşkusuz Rönesans ve onyedinci yüzyıl felsefecileri tarafından ileri sürülen yenilik savlarının çok kolay kabullenilişine karşı bir düzeltme öğesi olarak gerekliydi. Bu vurgu ortaçağ felsefesi diye birşeyin olmuş ve konumunun genel olarak Avrupa felsefesinin bütünleyici bir parçası olarak tanınmış olduğu olgusunun bir kabulünü anlatır. Aynı zamanda, eğer süreksizlik aşırı vurgulanabilirse, bu süreklilik için de böyle olabilir. Eğer onüç ve onyedinci yüzyıllardaki toplumsal ve politik yaşam kalıplarını karşılaştırırsak, toplumun yapısındaki açık ayrımlar hemen göze çarpar. Yine, Reformasyonun olmasına katkıda bulunmuş tarihsel etmenler izlenebilseler de, gene de Reformasyon bir anlamda ortaçağ Hıristiyanlığının dinsel birliğini parçalayan bir patlamaydı. Ve gerçi daha sonraki bilimin tohumları Ortaçağ Avrupasının anlıksal toprağında bulunabilseler de, araştırma sonuçları Rönesans biliminin önemine ilişkin görüşlerde herhangi bir önemli değişimi zorunlu kılacak türde olmamıştır. Benzer olarak, ortaçağ felsefesi ile ortaçağ sonrası felsefe arasındaki sürekliliği örneklemek için haklı olarak söylenebilecek her şey söylendiği zaman, hiç kuşkusuz gene de aralarında önemli ayrımların olmuş olduğu olgusu ortada kalır. Bu nokta ile ilgili olarak diyebiliriz ki, Descartes hiç kuşkusuz Skolastik düşünce yolları tarafından etkilenmiş olsa da, Skolastik felsefeden alınan terimlerin kullanımının zorunlu olarak terimlerin onlara Skolastiklerin verdikleri anlamda kullanıldıkları demek olmadığını kendisi belirtiyordu. Ve Locke doğal yasa kuramında kendisi Ortaçağ düşüncesinden etkilenen Hooker’dan4 etkilenmiş olsa da, doğal yasaya ilişkin düşüncesi tam anlamıyla Thomas Aquinas’ınki ile aynı değildir.
Hiç kuşkusuz sözcüklerin ya da etiketlerin köleleri olabiliriz. Şu demek ki, özellikle tarihsel olaylara zaman içinde oldukça uzak bir noktadan baktığımız zaman, tarihi belli dönemlere böldüğümüz için sürekliliği ve aşamalı geçişleri gözden kaçırma eğilimine düşebiliriz. Ama bu demek değildir ki tarihsel dönemlerden söz etmek bütünüyle uygunsuzdur ya da hiçbir büyük değişim yer almamıştır.
Ve eğer Rönesans-sonrası dünyanın genel ekinsel durumu ortaçağ dünyasınınkinden önemli bakımlardan ayrı idiyse, değişimlerin felsefi düşüncede yansıtılmalarının gerekmiş olması ancak doğal olabilir. Aynı zamanda, nasıl ki toplumsal ve politik alanlardaki değişimler, az ya da çok birdenbire ortaya çıkmış göründükleri zaman bile, önceden varolan ve içinden gelişmiş oldukları bir durumu gerektirmişlerse, yine öyle felsefe alanındaki yeni tutumlar ve amaçlar ve düşünce yolları da önceden varolan ve kendisi ile belli bir düzeyde bağlantılı oldukları bir durumu öngerektirmişlerdir. Başka bir deyişle, keskin bir biçimde zıtlaştırılan iki almaşık arasında, süreksizlik önesürümü ve süreklilik önesürümü arasında yalın bir seçme ile karşı karşıya değiliz. İki öğenin de göz önüne alınmaları gerekir. Değişim ve yenilik vardır; ama değişim yokluktan yaratma değildir.
Durum, öyleyse, şöyle görünür. Süreksizlik üzerine eski vurgu büyük ölçüde Orta Çağlarda felsefe adına yaraşır bir felsefe olmuş olduğu olgusunu anlamayı başaramamaktan geliyordu. Ortaçağ felsefesinin varoluşunun ve öneminin daha sonraki kabul edilişi süreklilik üzerinde bir vurgu yarattı. Ama şimdi görüyoruz ki gerekli olan şey hem süreklilik öğelerini hem de ayrı dönemlerin özgün ırasallarını göstermeye yönelik bir girişimdir. Ve değişik dönemleri irdeleyişimiz açısından doğru olan şey hiç kuşkusuz değişik bireysel düşünürler açısından da doğrudur. Tarihçiler bir dönemin düşüncesini yalnızca sonraki dönemin düşüncesi için bir hazırlık evresi olarak, ve bir düşünürün dizgesini ancak bir başka düşünürün dizgesine bir basamak olarak betimleme kışkırtmasının etkisi altındadırlar. Kışkırtma aslında kaçınılmazdır; çünkü tarihçi olayların zamansal bir ardışıklığını görür, bengi ve değişmez bir olgusallığı değil. Dahası, açık bir anlamda ortaçağ düşüncesi ortaçağ-sonrası düşünce için yolu hazırlamıştır; ve Berkeley’in felsefesine Locke ve Hume’un felsefeleri arasındaki bir basamak olarak bakmak için zemin oldukça uygundur. Ama eğer bu kışkırtmaya bütünüyle yenilecek olursak, pek çok şeyi kaçırmış oluruz. Berkeley’in felsefesi Locke’dan Hume’a görgücülüğün gelişiminde salt bir evre olmaktan çok daha ötesidir; ve ortaçağ düşüncesinin kendine özgü yanları vardır.
Ortaçağ felsefesi ile ortaçağ-sonrası felsefe arasındaki kolayca seçilebilir ayrımlar arasında yazınsal anlatım biçimlerinde çarpıcı bir ayrım bulunur. Herşeyden önce, ortaçağlılar Latince’de yazarken, ortaçağ-sonrası dönemde artmakta olan bir anadil kullanımını görürüz. Aslında, Kant-öncesi çağdaş dönemde Latince’nin hiç kullanılmamış olduğunu söylemek doğru olmayacaktır. Hem Francis Bacon hem de Descartes anadillerinde olduğu gibi Latince’de de yazdılar. Hobbes için de bu böyleydi. Ve Spinoza yapıtlarını Latince’de yazdı. Ama Locke İngilizce’de yazdı, ve onsekizinci yüzyılda yaygın bir anadil kullanımı görürüz. Hume İngilizce’de, Voltaire ve Rousseau Fransızca’da, Kant Almanca’da yazdılar. Öte yandan, ortaçağlılar daha çok belli ölçün çalışmalar üzerinde yorumlar yazmakla ilgilenirken, ortaçağ-sonrası felsefeciler, ister Latince isterse anadillerinde yazmış olsunlar, yorum biçimini terkeden özgün çalışmalar ürettiler. Ortaçağlıların yalnızca yorumlar yazdıklarını demek istiyor değilim; çünkü bu çok yanlış olacaktır. Aynı zamanda Peter Lombard’ın Tümceler’i5 üzerine ve Aristoteles’in ve başkalarının çalışmaları üzerine yorumlar ortaçağ felsefi yazılarının özgün özellikleri iken, onyedinci yüzyıl felsefecilerinin yazılarını düşünürken yorumları değil ama özgün incelemeleri göz önüne getiririz.
Felsefi yazılarda anadilin artan kullanımına hiç kuşkusuz başka yazınsal alanlardaki artan kullanımı eşlik ediyordu. Ve bunu genel ekinsel, politik ve toplumsal değişimler ve gelişimlerle bağlayabiliriz. Ama ayrıca onda felsefenin Okulların sınırlarından çıkmasının bir belirtisini de görebiliriz. Ortaçağ felsefecileri çoğunlukla öğretme ile ilgilenen üniversite profesörleri idiler. Üniversitelerde kullanılmak üzere ölçün metinler üzerine yorumlar yazıyorlardı, ve bilgili, akademik dünyanın dilinde yazıyorlardı. Kant-öncesi dönemin modern felsefecileri ise, tersine, çoğu kez akademik öğretim çalışması ile bağlantısız idiler. Descartes hiçbir zaman bir üniversite profesörü olmadı. Ne de Spinoza, gerçi Heidelberg’den bir çağrı almış olsa da. Ve Leibniz bütünüyle başka bir yaşam türü amaçladığı için bir profesörlüğü geri çeviren bir olaylar insanıydı. İngiltere’de Locke Devlet hizmetinde önemsiz konumlarda bulundu; Berkeley bir rahipti; ve gerçi Hume bir üniversite kürsüsünü kazanmak için çabalamış olsa da, bunda başarılı olamadı. Voltaire, Diderot, ve Rousseau gibi onsekizinci yüzyıl Fransız felsefecilerine gelince, bunlar hiç kuşkusuz felsefi ilgileri de olan kültürlü insanlardı. Felsefe onyedinci ve onsekizinci yüzyıllarda eğitimli ve kültürlü sınıflar arasında ortak bir ilgi ve ilişki sorunuydu; ve geniş bir kamu için tasarlanan yazılarda anadil kullanımının Latince kullanımının yerine geçmesi ancak doğaldır. Hegel’in belirttiği gibi, ancak Kant’a geldiğimiz zamandır ki felsefenin artık kültürlü bir insanın genel eğitimine ait olduğu düşünülemeyecek denli uygulayımsal ve güç anlaşılır olduğunu buluruz. Ve o zaman Latince’nin kullanımı hiç kuşkusuz aşağı yukarı sona ermişti.
Başka bir deyişle, erken modern dönemin özgün ve yaratıcı felsefesi üniversitelerin dışında gelişti. Gelenekçilerin değil ama yeni ve özgün kafaların yaratısıydı. Ve, hiç kuşkusuz, felsefi yazıların yorum biçimini değil ama bağımsız incelemeler biçimini almış olmasının nedenlerinden biri budur. Çünkü yazarlar, geçmişin büyük adlarına ve Yunan ve ortaçağ düşünürlerinin görüşlerine dikkat etmeksizin, kendi düşüncelerini geliştirmekle ilgileniyorlardı.
Bununla birlikte, modern felsefenin Kant-öncesi döneminde Latince yerine anadilin kullanılmaya başladığını, yorumlardan çok bağımsız incelemelerin yazıldığını, ve dönemin önde gelen felsefecilerinin üniversite profesörleri olmadıklarını söylemek ortaçağ felsefesi ile ortaçağ-sonrası felsefe arasındaki özünlü ayrımları aydınlatmak için pek yeterli olmayacaktır.
Sık sık denir ki modern felsefe özerktir, yalnızca usun ürünüdür, oysa ortaçağ felsefesi Hıristiyan tanrıbilime güdümlüydü, inak önünde boyuneğiş tarafından engelleniyordu. Eğer hiçbir sınırlama olmaksızın böyle gözüpek bir yolda anlatılırsa, yargı bir aşırı yalınlaştırma oluşturur. Bir yandan Thomas Aquinas’ın onüçüncü yüzyılda felsefenin ayrı bir çalışma dalı olarak bağımsızlığını ileri sürdüğünü buluruz, ve bu arada ondördüncü yüzyılda geleneksel metafiziğin adcı eleştirisinin bir sonucu olarak tanrıbilim ve felsefenin birbirlerinden kopma eğiliminde olduklarını görürüz. Öte yandan, onyedinci yüzyılda Descartes’ın kendi felsefi düşüncelerini Katolik inağın gerekleri ile uyum içine getirmeye çalıştığını,6 ve yine onsekizinci yüzyılda Berkeley’in açık bir biçimde enson amacının insanları İncil’in kurtarıcı gerçeklerine götürmek olduğunu söylediğini görürüz. Durumla ilgili olgular öyleyse tüm modern felsefenin tanrıbilimsel sayıltılardan ve Hıristiyan inancın yarattığı denetleyici etkinin sonuçlarından özgür olduğunu inakçı bir yolda bildirmemizi aklamaz. Böyle bir sav Descartes, Pascal, Malebranche, Locke ya da Berkeley açısından geçersiz olacaktır—üstelik Spinoza, Hobbes, Hume ve, hiç kuşkusuz, onsekizinci yüzyıl Fransız özdekçi düşünürler için geçerli olsa bile. Aynı zamanda hiç kuşkusuz doğrudur ki felsefi düşüncenin erken ortaçağdaki başlangıçlarından çağdaş evreye dek felsefenin tanrıbilimden aşamalı bir kurtuluşunun izlerini bulabiliriz. Ve örneğin Aquinas ve Descartes arasında açık bir ayrım vardır—üstelik Descartes’ın da inançlı bir Hıristiyan olmasına karşın. Çünkü Aquinas herşeyden önce bir tanrıbilimci iken, Descartes ise bir tanrıbilimci değil ama bir felsefeciydi. Gerçekten, aşağı yukarı tüm önde gelen ortaçağ felsefecileri, Ockhamlı William’ı da kapsayarak, tanrıbilimciler iken, onyedi ve onsekizinci yüzyılın önde gelen felsefecileri değildiler. Orta Çağlarda tanrıbilim en yüksek bilim olarak görülürdü; ve aynı zamanda ayrıca felsefeciler de olan tanrıbilimcileri görürüz. Onyedi ve onsekizinci yüzyıllarda kimileri inançlı Hıristiyanlar olan, kimileri ise olmayan felsefeciler görürüz. Ve gerçi dinsel inançları ile hiç kuşkusuz Descartes ve Locke gibi felsefecilerin dizgeleri üzerinde belli ölçüde etkili olmuş olsalar da, bugün temel olarak bir Hıristiyan olan ama meslekten bir tanrıbilimci olmayan herhangi bir felsefeci ile aynı konumda idiler. Thomas Aquinas ya da St. Bonaventure ile karşılaştırıldıklarında Descartes ve Locke gibi felsefecilerin bize ‘modern’ görünmelerinin nedenlerinden biri budur.
Hiç kuşkusuz, olguların kabul edilmesi ve olguların değerlendirilmesi birbirinden ayırdedilmelidir. Kimileri diyeceklerdir ki felsefe tanrıbilim ile yakın ilişkisinden ayrıldığı ve herhangi bir dışsal denetimden özgürleştiği oranda, olması gerektiği gibi oldu, bütünüyle özerk bir çalışma dalı durumuna geldi. Başkaları diyeceklerdir ki felsefeye onüçüncü yüzyılda verilen konum doğru bir konumdu. Şu demek ki, usun hakları tanınıyordu; ama tanrısal bildirişin hakları da. Ve bildirilmiş gerçekliğin tanınışının felsefeyi yanlış vargılara karşı uyarması onun için yararlı bir şeydi. Burada olguların değişik bir değerlendirmeleri vardır. Ama olguları nasıl değerlendirirsek değerlendirelim, felsefenin giderek tanrıbilimden kurtarılmış olduğu bana tartışılmaz bir biçimde doğru görünür—ama ancak ‘‘kurtarıldı’’ sözcüğü değersel bakış açısından yüksüz bir anlamda anlaşılırsa.
Felsefenin tanrıbilim ile ilişkisi açısından konumunun değişmesini, ilginin tanrıbilimsel konulardan Tanrıya belirtik bir gönderme olmaksızın insanın ve Doğanın bir incelenmesine kayışı ile bağlamak gelenekseldir. Ve sanırım bu yorumda gerçeklik vardır, üstelik abartmaya açık olsa bile.
Rönesansın hümanistik devimine sık sık bu bağıntıda değinilir. Ve gerçekten de hümanistik devimin, yazınsal çalışmaları genişletmesi ve yeni eğitsel idealleri ile, birincil olarak insan ile ilgilendiğini söylemek açık bir gerçeği dile getirmek, daha doğrusu bir geneleme yapmak olacaktır. Ama bu Tarih’in üçüncü cildinde belirtildiği gibi,7 İtalyan hümanizmi geçmiş ile belirleyici denebilecek bir kopuşu içermiyordu. Hümanistler Latin biçemdeki barbarlığı kınadılar; ama onikinci yüzyılda Salisburyli John ve ondördüncü yüzyılda Petrarch da kınamışlardı. Hümanistler yazınsal bir yeniden dirilişi geliştirdiler; ama Orta Çağlar dünyaya Avrupa’nın en büyük yazınsal başarılarından birini, Dante’nin Divina Comedia’sını vermişti. Felsefede Platonik ya da daha doğrusu yeni-Platonik bir coşku İtalyan hümanizmine eşlik ediyordu; ama yeni-Platonizm ortaçağ düşüncesi üzerinde de bir etki yaratmıştı, üstelik ortaçağ felsefesindeki yeni-Platonik çizgiler onbeşinci yüzyılda erişilebilir kılınmış olan metinler çokluğunun bir incelemesi üzerine dayandırılmış olmasalar da. İtalyan Platonizminin insan kişiliğinin uyumlu gelişimi için ve tanrısalın Doğada anlatımı için taşıdığı güçlü duygulara karşın, ortaçağ dünya görüşüne doğrudan bir karşısav oluşturmuş olduğunu söylemek güçtür. Hümanizm hiç kuşkusuz ortaçağ ekinindeki bir çizgiyi geliştirdi, yeğinleştirdi, genişletti, ve çok daha göze çarpar bir konuma getirdi; ve bu anlamda bir vurgu değişimi kapsıyordu. Ama modern felsefenin erken evresi için arkatasarı hazırlama açısından kendi başına yeterli olmayacaktı.
Büyük ortaçağ dizgelerinin tanrıözeksel ırasından birleşmiş, dinamik bir dizge olarak Doğa üzerine ilgi özekleşmesine doğru bir değişim, Giordano Bruno8 ve Paracelsus9 gibi felsefecilerin yazılarında Marsilius Ficinus ve John Pico della Mirandola10 gibi Platonistlerin yazılarında olduğundan çok daha açık bir biçimde gözlenebilir. Ama, ilgi özeği söz konusu olduğu sürece, Bruno’nun ve ona yakın düşünürlerin kurgul Doğa felsefelerinin ortaçağ düşüncesinden modern düşünceye geçişi anlatmış ve geliştirmiş olmalarına karşın, bir başka etmen daha gerekiyordu—Rönesansın bilimsel devimi.11 Gerçekten, söz konusu dönem irdelenirken kurgul Doğa felsefecileri ve bilimciler arasında açık bir bölme çizgisi çekmek her zaman kolay değildir. Ama Bruno’yu birinci sınıfa ve Kepler ve Galileo’yu ikinciye yerleştirmenin doğruluğunu yadsımak sanırız güçtür. Ve kurgul Doğa felsefelerinin modern felsefenin arkatasarının bir bölümünü oluşturmuş olmalarına karşın, Rönesansın bilimsel deviminin etkisi onyedinci yüzyılda felsefi düşüncenin yönünü belirlemede büyük bir önem taşıyordu.
İlk olarak daha sonra Newton’un çalışması tarafından izlenen Rönesans bilimi idi ki dünyaya ilişkin düzenekçi düşünceyi etkili olarak uyarıyordu. Ve bu düşünce açıktır ki felsefe alanında dikkatin Doğa üzerinde toplanmasına güçlü bir katkıda bulunmuş bir etmendi. Galileo için Tanrı dünyanın yaratıcısı ve sakınıcısıdır: büyük bilimadamı bir tanrıtanımazcı ya da bir bilinemezci olmaktan çok uzaktı. Ama Doğanın kendisi devimdeki cisimlerin anlaşılır yapısı matematiksel olarak anlatılabilecek dinamik bir dizgesi olarak görülebilir. Ve dizgeyi yöneten ve matematiksel bildirime açık olan devimde beliren kuvvetlerin12 iç doğalarını bilmesek bile, Doğayı Tanrıya doğrudan bir gönderme olmaksızın inceleyebiliriz. Burada Tanrının varoluş ve etkinliğinin yadsınması ya da kuşkulu görülmesi anlamında ortaçağ düşüncesi ile bir kopuş görmeyiz. Ama kuşkusuz önemli bir ilgi ve vurgu değişimi görürüz. St. Bonaventure gibi bir onüçüncü yüzyıl tanrıbilimci-felsefecisi birincil olarak tanrısal kökeninin bir gölgesi ya da uzak belirişi olarak görülen özdeksel dünya ile ilgilenirken, Rönesans bilimcisi ise, Doğanın tanrısal bir kökeni olduğunu yadsımazken, birincil olarak dünyanın ve onun dinamik sürecinin nicel olarak belirlenebilir içkin yapısı ile ilgileniyordu. Başka bir deyişle, bir yandan vurguyu sonsal nedensellik üzerine getiren bir tanrıbilimsel eğilimli metafizikçinin bakış açısı ile, öte yandan etker nedenselliği matematiksel olarak belirlenebilir devimde beliriyor görerek sonsal nedenselliğin yerine koyan bir bilimcinin bakış açısı arasındaki bir zıtlık söz konusudur.
Denebilir ki eğer birincil olarak tanrıbilimci olanları birincil olarak bilim adamı olanlarla karşılaştırırsak, ilgilerinin değişik olacağı ve bu yüzden dikkati ayrıma çekmenin gereksizleşeceği bütünüyle açıktır. Ama önemli olan nokta kurgul Doğa felsefelerinin ve Rönesans biliminin birleşik etkisinin kendini onyedinci yüzyıl felsefesinde duyurmuş olmasıdır. İngiltere’de, örneğin, Hobbes felsefeden özdeksel-olmayana ya da tinsele ilişkin tüm söylemi kaldırdı. Felsefeci yalnızca ve yalnızca cisimlerle ilgilenir, gerçi Hobbes cisimler altına genel anlamda yalnızca insan bedenini değil ama ayrıca politik örgenliği ya da Devleti de getirmiş olsa da. Descartes’tan Leibniz’e ussalcı kıta metafizikçileri aslında felsefeden tinsel olgusallığın incelenmesini dışlamadılar. Tinsel tözün ve Tanrının varoluşunu ileri sürmek Descartes dizgesinin bütünleyici bir yanıydı ve monadlar kuramında Leibniz, daha sonra görüleceği gibi, cismi aşağı yukarı tinselleştiriyordu. Aynı zamanda Descartes Pascal’a Tanrıyı bir bakıma yalnızca dünyayı işletmek için kullanıyor, ve bundan sonra onu bir yana atıyor olarak göründü. Pascal’ın suçlaması belki de haksız olabilir; ve benim görüşümde haksızdır. Ama gene de Descartes’ın felsefesinin onüçüncü yüzyıl metafizikçisinin dizgesi tarafından verilebileceği pek düşünülemeyecek bir izlenim verebilmesi anlamlıdır.
Bu gene de salt bir ilgi yönü sorusu değildi. Fiziksel bilimlerin gelişimi doğal olarak felsefeyi dünyaya ilişkin yeni gerçeklikler bulmak için kullanma tutkusunu uyandırdı. İngiltere’de Bacon insanın özdeksel çevresindeki güç ve denetimini arttırmayı göz önünde tutarak Doğanın görgül ve tümevarımcı incelenişini vurguladı—bir inceleme ki yetkeye ya da geçmişin büyük adlarına bakılmaksızın sürdürülmeliydi. Fransa’da Descartes’ın Skolastizme başlıca karşıçıkışlarından biri onun yalnızca daha şimdiden bilinen gerçeklikleri dizgesel olarak açımlamaya hizmet etmiş ve yeni gerçeklikler bulmada güçsüz kalmış olduğuydu. Novum Organum’da Bacon belli buluşların kılgın etkilerine dikkati çekti ki bunlar, belirttiği gibi, şeylerin görünüşünü ve dünyanın durumunu değiştirmişlerdi. Yeni coğrafya buluşlarının, yepyeni varsıllık kaynaklarının açılmasının, ve hepsinden önce fiziğin deneysel bir temelde kuruluşunun yeni bir evrenin açılışını müjdelediğinin bilincindeydi. Ve önceden görmüş olduklarının çoğu ancak ölümünden çok sonra gerçekleştirilebilmiş olsa bile, bize ugulayımsal uygarlığımıza götüren bir sürecin başlangıcını göstermede yanılmıyordu. Bacon ve Descartes gibi insanlar hiç kuşkusuz kafalarının önceki düşünme yolları tarafından ne düzeyde etkilenmiş olduğunu bilmiyorlardı; ama yeni bir çağın eşiğine gelindiğinin bilincini taşımada haksız değildiler. Ve felsefe, uygarlıkta ilerleme görüşü ile, insan bilgisini genişletme idealinin hizmetine sürülecekti. Hiç kuşkusuz, Descartes’ın ve Leibniz’in bu süreçte kullanılacak uygun yönteme ilişkin düşünceleri Francis Bacon’ın düşünceleri ile aynı değildiler. Ama bu hem Descartes’ın hem de Leibniz’in yeni bilimin başarılı gelişimi tarafından derinden etkilenmiş oldukları ve felsefeyi dünyaya ilişkin bilgimizin arttırılması için bir araç olarak gördükleri olgusunu geçersiz kılmaz.
Rönesansın bilimsel gelişiminin felsefeyi etkileyişinde bir başka önemli yan daha vardır. O çağda fiziksel bilimler ve felsefe arasında çok açık denebilecek bir ayrım yapılmıyordu. Fizik bilimi doğal felsefe [natural philosophy] ya da deneysel felsefe [experimental philosophy] olarak biliniyordu. Aslında bu terim eski üniversitelerde yaşamını öyle bir düzeyde sürdürmüştür ki, örneğin Oxford’da bir deneysel felsefe kürsüsü buluruz—gerçi burayı dolduran kişi terimin şimdi anlaşıldığı biçimiyle felsefe ile ilgilenmiyor olsa da. Gene de açıktır ki Rönesans ve erken modern dönem sırasında gökbilim ve fizikteki gerçek buluşlar felsefeciler olarak değil ama bilimciler olarak sınıflandıracağımız insanlar tarafından yapıldı. Başka bir deyişle, geriye bakarsak görebiliriz ki fizik ve gökbilim yetişkinlik kazanıyor ve kendi ilerleme yollarını az çok felsefeden bağımsız olarak sürdürüyorlardı—hem Galileo’nun hem de Newton’un (terime bizim verdiğimiz anlamda) felsefe yapmış olmaları olgusuna karşın. Ama irdelediğimiz dönemde gerçekte öteki bilimlerden ve felsefeden ayrı bir bilim anlamında ruhbilim üzerine görgül bir çalışma söz konusu değildi. Öyleyse, gökbilim, fizik ve kimyada başarılı gelişmelerin felsefecilerde bir insan bilimini geliştirme düşüncesini canlandırmış olması ancak doğal olabilirdi. Aslında insan bedeninin görgül incelemesi daha şimdiden gelişiyordu. Yalnızca De fabrica humani corporis (1543) adlı çalışmanın yazarı Vesalius ve 1615 sıralarında kan dolaşımını bulan Harvey gibi insanlar tarafından anatomi ve fizyolojide yapılmış buluşları anımsamamız yeterlidir. Ama ruhbilim konusundaki çalışmalar için felsefecilere dönmemiz gerekecektir.
Descartes, örneğin, ruhun tutkuları üzerine bir çalışma yazdı, ve anlık ve beden arasındaki karşılıklı etkileşimi açıklamak için bir kuram önerdi. Spinoza insanın bilgilenme süreçleri üzerine, tutkular üzerine ve görünürdeki özgürlük bilinci ya da sezgisi ile kendi dizgesi tarafından gerektirilen belirlenimciliği uzlaştırma konusunda yazdı. İngiliz felsefecileri arasında ruhbilimsel sorular konusunda belirgin bir ilgi buluruz. Önde gelen görgücüler, Locke, Berkeley, ve Hume, tümü de bilgi konusundaki sorunları ele alırlar; ve bu sorunları katı bir bilgikuramsal bakış açısından çok ruhbilimsel bir bakış açısından irdeleme eğilimindedirler. Şu demek ki, dikkatlerini ‘‘düşüncelerimiz nasıl doğar?’’ sorusu üzerinde yoğunlaştırma eğilimindedirler. Ve bu açıkça bir ruhbilimsel sorudur. Yine, İngiliz görgücülüğünde çağrışımcı ruhbilimin gelişimini görebiliriz. Dahası, İnsan Doğası Üzerine İncelenme başlıklı çalışmasına girişinde Hume açıkça insan bilimini görgül bir temelde geliştirme gereksiniminden söz eder. Doğal felsefe, der, daha şimdiden deneysel ya da görgül bir temel üzerinde kurulmuştur; ama felsefeciler insan bilimini benzer bir zemin üzerine oturtmaya ancak yeni başlamışlardır.
Şimdi, devimdeki cisimler ile ilgilenen Galileo gibi bir bilimci hiç kuşkusuz kendini özdeksel dünyaya ve fizik ve gökbilim sorularına sınırlayabilirdi. Ama dünyayı belli bir düzeneği olan bir dizge olarak alan görüş metafizikçi felsefecinin kaçınamayacağı sorunlar yaratıyordu. Özel olarak, insan dünya içersindeki bir varlık olduğu için, onun bütünüyle düzeneksel dizge içersine düşüp düşmeyeceği sorusu doğar. Açıktır ki, olanaklı iki genel yanıt çizgisi vardır. Bir yandan felsefeci insanın tinsel bir ruha iye olduğu, özgür seçme gücü ile donatılı olduğu, ve bu tinsel ve özgür ruh nedeniyle belli bir düzeye dek özdeksel dünyayı ve düzeneksel nedensellik dizgesini aştığı görüşünü savunabilir. Öte yandan, özdeksel evrene ilişkin bilimsel düşünceyi bir bütün olarak insanı kapsayacak denli genişletebilir. Ruhsal süreçler o zaman büyük bir olasılıkla fiziksel süreçlerin epifenomenleri olarak, ya da, daha kabaca, kendileri özdeksel olarak yorumlanacak, ve insan özgürlüğü yadsınacaktır.
Descartes ilk yanıtın gerçekliğine inanıyordu, gerçi ruhtan çok anlıktan söz etmiş olsa da. Özdeksel dünya geometrik uzam ile özdeşleştirilmiş özdek ve devim terimlerinde betimlenebilir, ve tüm cisimler, dirimli cisimleri de kapsayarak, bir anlamda makinelerdir. Ama bir bütün olarak insan salt bu düzeneksel dizgenin bir üyesine indirgenemez. Çünkü hem özdeksel dünyayı hem de onu yöneten belirleyici etker nedensellik yasalarını aşan tinsel bir anlığı vardır. Öyleyse modern çağın tam eşiğinde ‘‘modern felsefenin babası’’ olarak bilinen felsefecinin genel olarak tinsel olgusallığın ve özel olarak insanın tinsel anlığının varoluşunu ileri sürdüğünü görürüz. Ve bu sav yalnızca eski geleneğin bir kalıntısı değildi; Descartes’ın dizgesinin bütünleyici bir parçasıydı ve onun yeni bilimsel dünya görüşünün maydan okumasına karşı yanıtının bir bölümünü temsil ediyordu.
Bununla birlikte, Descartes’ın insanı yorumlayışı tikel bir sorunun doğuşuna neden oldu. Çünkü eğer insan açıkça ayırdedilebilir iki tözden oluşuyorsa, doğası ayrılma ve bundan böyle bir birlik taşımama eğiliminde olacaktır. O zaman açık ruhsal-fiziksel etkileşim olgularını anlamak çok güçleşecektir. Descartes’ın kendisi anlığın beden üzerinde etkide bulunabileceğini ve etkide bulunduğunu ileri sürdü: ama onun etkileşim kuramı dizgesinin en az doyurucu özelliklerinden biri olarak görüldü. Ve genel olarak ‘‘vesileciler’’ [occasionalists] olarak bilinen Geulincx gibi Kartezyenler türdeş olmayan iki tözün birbirleri üzerinde etkide bulunabileceklerini kabul etmediler. Görünürde karşılıklı etkileşim yer aldığı zaman, gerçekte olan şey ruhsal bir olayın vesilesi üzerine Tanrının karşılık düşen fiziksel olaya neden olmasıdır, ya da evrik olarak. Böylece vesilecilerin görünürdeki etkileşim olgularını açıklamak için tanrısal etkinliğe başvurmaları gerekiyordu. Ama eğer anlık beden üzerinde etkide bulunamıyorsa, Tanrının bunu nasıl yapabildiği ilk bakışta açık değildir. Ve Spinoza’nın dizgesinde etkileşim sorunu ortadan kaldırıldı, çünkü anlık ve beden tek bir olgusallığın iki yanı olarak görüldüler. Bununla birlikte, Leibniz’in felsefesinde sorun biraz değişik bir biçimde yeniden ortaya çıkar. Soru bundan böyle türdeş olmayan iki töz arasındaki etkileşimin nasıl olabileceği değil, ama dahaçok sayısal olarak ayrı ve bağımsız monadlar arasındaki, eş deyişle, insan anlığını oluşturan başat monad ile bedeni oluşturan monadlar arasındaki etkileşimin nasıl olabileceği sorusudur. Ve Leibniz’in yanıtı, tam anlamıyla aynı olmasa da, vesilecilerinkine yakındı. Tanrı monadları öyle yaratmıştı ki, etkinlikleri eksiksiz yapılı iki saatin kollarının birbirleri ile uyum içinde oldukları bir durumu andıran bir yolda eşzamanlı kılınmışlardır—gerçi saatlerden biri öteki üzerinde etkili olmasa da.
Vesileciler hiç kuşkusuz Descartes’ın tinsel ve özdeksel tözler düşüncesi ile başlıyorlardı; ve kendilerine özgü kuramları bu düşünceyi öngerektirir. Ama dünyaya ilişkin yeni bilimsel kavrayışı bir bütün olarak insana dek genişletmeye çalışmış başka felsefeciler de vardı. İngiltere’de Hobbes Galileo’nun düzenekbiliminin temel düşüncelerini tüm olgusallığa, daha açık bir deyişle, felsefede anlamlı olarak irdelenebilecek tüm olgusallığa uyguladı. Tözü özdeksel töz ile eşitledi, ve felsefecinin başka bir tür olgusallığı tasarlayabilmesine ya da irdeleyebilmesine izin vermedi. Felsefeci öyleyse insanı başka cisimlerle aynı yasalara boyun eğen salt özdeksel bir varlık olarak görmelidir. Özgürlük ortadan kaldırılr, ve bilinç sinir dizgesindeki değişimlere indirgenebilir bir devim olarak yorumlanır.
Kıta Avrupasında birçok onsekizinci yüzyıl felsefecisi benzer bir kaba özdekçiliği kabul ettiler. Örneğin, La Metrie, İnsan Bir Makine (1748) başlıklı çalışmanın yazarı, insanı karışık bir özdeksel makine olarak ve tinsel bir ruh kuramını masal olarak sundu. Bu görüşü ileri sürerken Descartes’ı doğrudan öncülü olarak bildirdi. Descartes dünyanın düzenekçi bir yorumunu vermeye başlamış, ama bunu belli bir noktada terketmişti. La Metrie, insanın ruhsal süreçlerinin, onun fiziksel süreçlerinden daha az olmamak üzere, düzenekçi ve özdekçi bir önsav terimlerinde açıklanabileceğini göstererek süreci tamamlamakla ilgileniyordu.
Yeni bilimin meydan okuması öyleyse insan açısından bir sorun yaratmıştı. Aslında sorun bir anlamda eski bir sorundu; ve Descartes ve Hobbes tarafından onyedinci yüzyılda sunulan birbirinden uzaklaşan çözümleri andıran çözümleri Yunan felsefesinde bulabiliriz. Yalnızca bir yanda Platon’u ve öte yanda Demokritus’u düşünmemiz yeterlidir. Ama sorun eski olsa da, o denli de yeni bir sorundu, şu anlamda ki, Galileo ve Newton’un bilime getirdikleri gelişme onu yeni bir ışık altına düşürmüş ve önemini vurgulamıştı. Daha sonra Immanuel Kant’ın Newton biliminin geçerliliğinin onaylanmasını insanın ahlaksal özgürlüğüne bir inanç ile birleştirmeye çalıştığını görürüz. Aslında Kant’ın Descartes’ın konumunu yeniden bildirdiğini söylemek oldukça yanıltıcı olacaktır; ama düzenekçi dünya görüşünü bütünlüğü içindeki insanı da kapsayacak denli genişletenler ve bunu yapmayanlar arasında genel bir ayrım çizgisi çekersek, Descartes ve Kant’ı çizginin aynı yanına yerleştirmemiz gerekir.
İlginin tanrıbilimsel konulardan Tanrıya belirtik bir gönderme olmaksızın Doğa ve insanın incelemesine kayışını düşünürken, şu izleyeceğimiz nokta da önemlidir. Hume onsekizinci yüzyılda insan biliminden söz ederken, ahlak felsefesini ya da törebilimi dışarda bırakmıyordu. Ve genel olarak İngiliz felsefesinde Rönesans ve onsekizinci yüzyıl sonu arasındaki dönem sırasında törebilime yönelik güçlü bir ilgi gözleyebiliriz. Bu ilgi İngiliz düşüncesinin önde gelen özelliklerinden biri olarak sürmüştür. Dahası, hiç kuşkusuz kuraldışılar olsa da genel olarak doğrudur ki, dönemin İngiliz ahlakçıları tanrıbilimsel varsayımlar olmaksızın bir törel kuram geliştirmeye çabalıyorlardı. Onlar, onüçüncü yüzyıldaki Thomas Aquinas’ın13 tersine, Tanrının bengi yasası düşüncesi ile başlayarak ondan yine onun bir anlatımı olarak görülen dağal ahlaksal yasa düşüncesine inmiyorlardı. Böylece, onsekizinci yüzyıldaki İngiliz ahlak felsefesi ortaçağ sonrası felsefi düşüncenin tanrıbilimden bağımsız olarak kendi yolunu izleme yönündeki eğilimini gösterir.
Politik felsefe konusunda da benzer gözlemler yapılabilir. Hobbes onyedinci yüzyılda hiç kuşkusuz belli bir ölçüde kilise sorunları konusunda yazar; ama bu demek değildir ki onun politik kuramı tanrıbilimsel sayıltılar üzerine bağımlıdır. Onsekizinci yüzyılda Hume için politik felsefe insan biliminin bir parçasıdır, ve onun gözünde tanrıbilim ile ya da giderek genel olarak metafizik ile hiçbir bağıntısı yoktur. Ve aynı yüzyılda Rousseau’nun politik kuramı da laik denebilecek bir kuramdı. Hobbes, Hume ve Rousseau gibi insanların dünya görüşleri Thomas Aquinas’ın14 görüşünden oldukça ayrı ve St. Augustine’inkinden15 ise çok daha ayrıydı. Aslında dünya görüşlerinin Padualı Marsilius’un16 yazılarında ondördüncü yüzyılın ilk yarısında öncelenmiş olduğunu görebiliriz. Ama Marsilius’u Orta Çağın tipik politik felsefecileri arasında saymak güçtür.
Bu kesimde fizik biliminin onyedi ve onsekizinci yüzyılların felsefesi üzerindeki etkisini vurguladım. Orta Çağlarda tanrıbilim en yüksek bilim olarak görülürken, ortaçağ-sonrası dönemde ise doğal bilimler sahnenin özeğini doldurmaya başladılar. Bununla birlikte, onyedi ve onsekizinci yüzyıllarda öyle bir dönemdeyizdir ki henüz felsefeci, tıpkı bilim adamı gibi, dünyaya ilişkin bilgimizi arttırabileceğine güven duymaktadır. Aslında, bu anlatım, eğer David Hume’un kuşkuculuğunu göz önüne getirirsek, önemli ölçüde sınırlanma gereksinimindedir. Ama, genel olarak konuşursak, egemen olan hava felsefi düşüncenin gücü konusunda iyimser bir güven duygusudur. Ve bu güven fizik biliminin başarılı gelişimi tarafından canlandırıldı ve yeğinleştirildi. Fizik bilimi henüz bir çok kafada felsefenin olgusallığa ilişkin bilgimize hiçbirşey katamayacağı kuşkusunu, ya da giderek kanısını yaratacak denli sahneye egemen değildi. Ya da, sorunu bir başka yolda koyarsak, felsefe tanrıbilimin hizmetçisi olmaya son vermiş olsa da, henüz bilimin hizmetçisi olmamıştır. Bilimden bir uyarı almakta, ama özerklik ve bağımsızlığını ileri sürmektedir. Sonuçların kişiyi onun savlarını kabul etmeye yüreklendirip yüreklendirmediği bir başka sorundur. Her ne olursa olsun, bu irdelemekte olduğumuz dönemdeki felsefe tarihine bir giriş yazısında elverişli bir biçimde tartışabilecek bir soru değildir.
Çeviren: Aziz Yardımlı - 168 sayfa, Ciltsiz. hamur, ISBN: 975-397-030-7; Boyut: 11cm x 19cm; Baskı Tarihi: 1997
Özgün Dili: İngilizce
TÜKENDİ
Yazarın Diğer Kitapları
|
 |
 |
 |
| |
 Alman İdealizmi, İdea Yayınevi |
Aristoteles, İdea Yayınevi |
Aydınlanma, İdea Yayınevi |
| Berkeley - Hume, İdea Yayınevi |
Descartes, İdea Yayınevi |
Hegel, İdea Yayınevi |
| Helenistik Felsefe, İdea Yayınevi |
Helenistik Felsefe, İdea Yayınevi |
Hobbes-Locke, İdea Yayınevi |
| Kant, İdea Yayınevi |
Leibniz, İdea Yayınevi |
Nihilizm ve Materyalizm, İdea Yayınevi |
| Ön-Sokratikler ve Sokrates, İdea Yayınevi |
Ön-Sokratikler ve Sokrates, İdea Yayınevi |
Platon, İdea Yayınevi |
| Sartre, İdea Yayınevi |
Spinoza, İdea Yayınevi |
Yararcılık ve Pragmatizm, İdea Yayınevi |
|
|
 |
|
 |
|
|
|
|
Bu kitaplar da ilginizi çekebilir |
|
|
 Bu kitap üzerine henüz eleştiri yazılmadı. İlk siz olabilirsiniz!
| |
|
|
Yazar Hakkında
1907-1994 yılları arasında yaşayan, aslında cizvit papazı olan ingilizyazar ve filozof. alman idealizmi, yararcılık ve pragmatizm ve 9 ciltten oluşan felsefe tarihi en önemli eserlerinden bazıları.
Kitap Forumu:
| Konu | Yanıt | Son İleti
| | Henüz bir konu açılmadı. | |
| |
|
Kitap Forumları bir kitap hakkında Soru sormak ve Fikir paylaşmak içindir...
|
|
Eleştirmek İstiyorum!