Heidegger, George Steiner

Kitap Hakında

Yorumlar

Yazarla Tanışma

Basından

Ürün Ayrıntısı

Yayinevi: Hece Yayınları

Dizi: İnceleme Dizisi

Baskı Tarih: 2004

Sayfa: 192

İndirim: %20

Boyut: 13,5x21cm

Hamur: 2

Etiket: 11,00 TL

NetKitap Ederi: 8,80 TL

Arka Kapak

Martin Heidegger, hayretin muhteşem üstadı, bizim var olmama yerine var olmamızın boşluklu gerçeği karşısındaki şaşkınlığı, bu besbelli çığıra ışıklı bir engel yerleştirmiş adam. Varoluş olgusuna yönelik böbürlenmeyi, anlık bile olsa, bağışlanamaz kılan düşünce onundur. Döngüsel çığırlarının götürdüğü orman kaynağında Heidegger, düşünce ile şiirin birliğini, fâni onur ve kutsanmanın en yüksek edimi şükretmenin ve şiirin ve düşüncenin birliğini, oraya varmasalar bile, doğru bildi. Birlikte yaşanılan daha ortalama mecazlar var.

Son Eklenen Yorumlar

3 kişiden 1'si bu yorumu beğendi:

FELSEFENİN MESİHİ’NDEN VARLIĞIN POLİTİKASI:, 17 Mayıs 2007

Gönderen: Selim Çörekçi (İstanbul / Türkiye)

FELSEFENİN MESİHİ’NDEN VARLIĞIN POLİTİKASI:
ANA DİLİ ALMANCA OLANLAR İÇİN HEIDEGGER TERCÜMELERİ

(-GEORGE STEINER, ELIANE ESCOUBAS, GARETH JONES, OTTO PÖGGELER, KAAN H. ÖKTEN VE HEIDGGER’DEN GÖRÜŞLER-)

A) GEORGE STEINER :

Bu bağlamda İngiliz denemeci George Steiner de Heidegger düşüncesini anlama ve başka bir dile tercüme etme konusunda, bizim sorunsalımıza benzersiz aydınlık tutması açısından burada uzunca alıntılamak istediğim son derece özgün yorumlarında şunları dile getiriyor:
“Yeter bir ölçüde felsefi literatüre vakıf olsalar bile ana dili Almanca olan çoğu kişi Heidegger’i genellikle kavranılmaz bulur. Heidegger’in ne söylüyor olduğunu ve sahiden de birşey söylüyor olup olmadığını kelimenin tam anlamıyla sökemezler. Benim yapmak zorunda kaldığım gibi, Heidegger’in anahtar kavramlarının ve formülasyonlarının epey bir yekûnunu İngilizce’de (ve Türkçe’de ç.n.) yeniden ifade teşebbüsü hepten gayri-makul. Bizzat Heidegger’in bunu hem şövalyece hem de temenni edilemez bulduğu açık. Mütercimlerini Being and Time’da ulaştıkları başarıdan dolayı övmüştü. Fakat diğer yazılarını ve özellikle de geç dönem metinlerini bir başka dile aktarma gayretlerini büyük ölçüde israf olarak karşıladı.... Ne var ki, bu bile değildir, zorluğun yüreği....”
“Martin Heidegger’in sözcüğün alışılmış anlamıyla ‘anlaşılmak’ istediği; az veya çok yakın ayrıca ifadeleme araçlarıyla görüşlerini yeniden anlatmayı gerektirecek bir anlayış istediği kanısında değilim. Çoğu bakımdan Heidegger modelini andıran Heraklit hakkındaki bir antik epigram okuyucuyu uyarır: “Efes’li Heraklit’in kitabının sonunu bulmakta çok da büyük bir acele içinde olma; yol gezilemeyecek kadar serttir. Kasvet oradadır ve ışıktan yoksun karanlık da. Fakat bir acemi sizin rehberiniz olursa ancak, gün ışığından daha parlak ışıldar yol.” Acemilik sıradan anlamıyla anlamak değildir. Heidegger, ontolojisini, poetikasını ve düşünceyi Platon’dan sonra resmi Batı bilincine hükmeden doğrusal argüman ve muhakeme usulüne nihai anlamda bağdaştırılamaz olarak tasavvur eder.... Eğer onu kolayca kavrasaydık ya da kendisininkinden başka sözcüklerle meramını iletebilseydik çoktan Batı metafiziğinin dışına bir sıçrama yapmıştık (bu belirleme ile Heideger’in ne kastettiğini ileride berraklaştırmaya çalışacağım). Bizler çok güçlü bir anlamda, artık hiçbir Heidegger ihtiyacı duymayacaktık.... kişisel yetersizlikler ortada olduğuna göre bu denemeyi didinip yazmak da niye? Kişisel olarak cevaplamalıyım yine. Benim kendi çalışmalarım yıllardır üç konuyla ilgili olmuştur. Birincisi, Sokrat’ın ölümüne dair sembolik episod ile Yunan trajedisinde ikili kaynağını bulan insan ve insanın devletle ilişkilerinin trajik okumaları konusudur. İkincisi, dilin ve özellikle de insan dillerinin hem içerisinde hem de arasındaki çeviri sınırları ve imkanlarının doğası ve gelişimine ilişkin çoklaştırma probleminin varlığıdır (eksik veya hızlı anlama gizemi). Üçüncüsü, bir yanda sanat, felsefe ve bilim erişimlerinin diğerinde de yirminci yüzyılın totaliter politikalarının yorumlanmaları ve aralarındaki etkileşimler hakkında belli soruları denklemleştirmeye çalıştım.... Bu üç alanın her birinde Heidegger’i bütün görkemiyle var ve daha da ötesini düşünme yolunda olarak buldum....”

(Kaynak: George STEINER, Heidegger, çev. Süleyman KALKAN, , Vadi Yayınları, Ankara 1996, s. 24-25 ve s. 28.)

B) ELIANE ESCOUBAS:

HEIDEGGER’DE LİSAN ONTOLOJİSİ
VE TERCÜME ONTOLOJİSİ
“Ontology of Language and Ontology of Translation in Heidegger”

Eliane ESCOUBAS

Bir mevzu olarak “tercüme” meselesi, Heidegger’in kitap ve risalelerinde 1935’li yıllar civarında tahlil edilmeye başlanmış ve mevzu Parmenides hakkında verilen derste (1942-43) açık bir şekilde ortaya konulmuştur. Bu dönemdeki eserlerinde aynı zamanda, Dichtung (Şiir) ve “varlığın tarihi” veya devreselliği temaları da öne çıkmaya başlamıştır. Dichtung teması, bir takım şairlerin yeniden okunmasına girişilen (özellikle Hölderlin’in ele alındığı) bir süreçte ve bilhassa Şiirin (Dichtung) bütün sanatların kökenindeki zirve olarak ele alındığı “Sanat Eserinin Kökeni” isimli derste iyice belirginlik kazanmıştır. Varlığın tarihi veya varlığın devreleri teması, Nietzsche üzerine verin dersler boyunca öne çıkmaya başlamıştır. Bu anlamada, lisanın düşünülmesi ile varlığın tarihinin düşünülmesi, Heidegger’in kitaplarında 1935 ve 1940 yılları arasında bir arada ortaya çıkmaya başlamıştır. Heidegger’in “kitabında” lisanın düşünülmesi ile varlığın tarihinin düşünülmesi hangi noktada birbirine bağlanmaktadır? Lisanın farklı biçimlenişleri ile λόγος’un tarihi şekillenişlerini birleştiren düğüm nerede bulunmaktadır? Bizim hipotezimiz odur ki, bu düğümü “tercüme” üzerine bir düşünme teşkil etmektedir. “Tercüme” ile, aynı zamanda hem lisan ve Dichtung meselesine, hem de varlığın tarihi meselesine referansta bulunulmaktadır. “Tercüme” felsefe tarihinin ismi [“the name of the history of philosophy”] olmaktadır. Hakikaten, 1935 sonrasında, varlığın “devreleri” mevzuu, -ki, bu Varlık ve Zaman’da ortaya atılan “ontolojinin destrüksiyonu”nun (ebatılın re’f ve iptali) değişik bir şekilde yeniden gündeme getirilmesidir- Heidegger’in dikkatini teksif ettiği ana odak olacaktır. Belki biraz tuhaf görülebilecek olan şudur ki, bu “tarih” ve bu “destrüksiyon”, “tekrar” (Wiederholung) çalışması ile hayat bulmak zorundadır ve bu çalışma da “tercüme” (Übersetzung) olarak adlandırılmak mecburiyetindedir. Hatta şu da tuhaf gelecektir ki, varlığın tarihinin “tekrarı”yla çakışması suretiyle “tercüme”, ikincil ve tali bir düşünce aktivitesi gibi görülmekten oldukça ötelere uzanmaktadır. Çok şükür ki, mesele böylesine son sınırlarına kadar götürülmekte, “tercüme”, aynı zamanda hem ontoloji tarihinin düşünülmeyenini, hem de bu tarihin bizzat kendi biçimini isimlendirmektedir. İşte “tercüme” ve “düşünce” böylece çakışmaktadır. İlk Grekleri “tercüme” etmek: Heidegger’e göre, varlığın tarihinin “tekrarı” ve/veya “dekonstrüksiyonunun” gerektirdiği budur. İşte “tercüme” mevzuunun, Parmenides üzerine bir derste –ki bu, άλήθεια hakikat üzerine bir tahlil bağlamında dile getirilmiş bir ders olduğu için- ele alınmış olması temel bir önem arz etmektedir.
Fakat bir “yabancı dil” nedir? Ve birisinin “kendi dili” ne anlama gelir? Ve Felsefe nedir? (Was ist – die Philosophie?)(1955) kitabında yer alan şu etkileyici cümleleri nasıl anlamalıyız?: “Grek lisanı ama yalnızca o, λόγος’tur … onda söylenen, aynı zamanda öncelikli bir biçimde söylenen isimlendirendir (nennt) … Grek kulağı ile işitilen bir kelime ile mevcudiyetin bizatihi kendisinin içinde müşahede ettiğimiz şey olarak var olmaktayızdır, öncelikle sadece cümlesel bir mananın varlığı içinde değilizdir.” Niçin ilk bakışta Grek lisanına aşırı bir öncelik tanınmaktadır? Bu imtiyaz, diğer tüm diller arasında sadece bir tek dile öncelik tanıma meselesi midir? Ve bir lisan, eğer bu bir lisan ise, bize "şeylerin kendilerinin" varlığı için(d)e nasıl yer verir? Heidegger'in kitabı farklı bir şekilde işitilmelidir: Grek lisanı kendi içinde tercüme edilemez-idiomatic- olan hesaba katıldığında "lisan"dır: isimler. Heidegger'in kitabının dayandığı zıtlık, isimlendirme ve işaretleme (nennen/bedeuten) zıtlığıdır. Şu halde ismin interlinguistik (dillerarası) tercümesi hiçbir zaman mümkün değildir; isim tercüme-iktibasa bağımlıdır: isim birçok lisanda iktibas edilir. İdyum (deyim) olarak bir isim, birçok dile nüfuz edebilir ve onların içine geçebilir. Yani böylece, Grek lisanına tanınan öncelikten okumamız gereken, genel olarak lisanın mahiyetinin belirlenmesidir. ... (s. 346-347)

...(1) Bir dil daima tercüme süreci içindedir, dil bizzat kendisi ve kendi içinde bir tercüme sürecidir. .... (2) Bir dil kendisi ile bir monologtur. ... Şiir, bu "monoloğa" veya bu intraidiomatik (dil içi) farklılığa götürendir. ... (3) Bir idyum, bir lisan değildir. Bir idyum lisanı aşar; lisan içinde hapis kalamaz, bir idyum birçok dilke nüfuz edip onlar içinde yol alabilir. Bu hususiyet, Heidegger'in hakikat ve bu hakikat (açısından) istihale analizinde açıklığa kavuşturulmuştur: Heidegger, bu iki dil arasında hiçbir linguistik (dilsel) farklılık yokmuş gibi Grekçe'den Almanca'ya geçebilmektedir; hiçbir interlinguistik farklılık yoktur: Heidegger, genel bir idiom ele almakta, bir şekilde bunu sadece iki-lisan-arsında izah etmektedir. (s. 344-345)
...

Hareket noktası, Parmenides'in άλήθεια hakkındaki "fragmanı"dır. Heidegger, άλήθεια'yı doğrudan Almanca Unverborgenheit (gaybın vahyi beyanı veya sırrın zahir olması) kelimesi ile tercüme etmektedir. Bu tercümede ne gerçekleşmiş olmaktadır? Ne açıdan bakarsak bakalım aynı lisan içinde kalmaya devam ediyoruz: Sanki Unverborgenheit Grekçe'den Almanca'ya yapılmış bir iktibas gibidir. Bu durumda, Άλήθεια/Unverborgenheit, hem Grekçe hem de Almanca için genel bir idyum teşkil etmektedir: birinden ötekine geçiş "mebdei bir tercümedir"-yani intraidiomatik bir tercümedir. (“…"an originary translation"-an intraidiomatic translation.") Hepsi bu kadar değil. Unverborgenheit, άλήθεια'nın özünü açmamıza izin vermektedir: yani "çarpışıcı öz" olarak- yani "esrarlılık karşısında tecessüsi bir cehd mücadelesi" olarak (GA 54: 27). Böylece ne olmuş bulunuyor? Grekçe’den, Almanca vasıtasıyla tekrar Grekçe’ye geçmiş oluyoruz; Almanca, Grekçe'den Grekçe içine geçişimizdeki tekrara izin veren mübadele lisanı (relay language) rolünü oynamaktadır. (s. 345)

(Eliane ESCOUBAS, “Ontology of Language and Ontology of Translation in Heidegger”, Reading Heidegger: Commemorations, ed. by John SALLIS, Bloomington and Indianapolis 1993, Indiana University Press içinde, s. 341-351.)

C) GARETH JONES:

“.. Heidegger, Grek düşüncesinde ortaya çıkan anlayış bozukluğunu, lisandan söyleme uzanan tedrici bir gerilemenin nihai neticesi olarak görür ve bu olumsuz gelişim çizgisinin Heraklit’ten başlayıp Parmenides ve Platon aracılığıyla Aristoteles’e kadar uzanan bir süreç içinde belirginlik kazandığını ifade eder. Heidegger Heraklit’in 16. Fragmanı ile işe başlar: ‘to me dunon an tis lathoi’ – (‘How can one conceal oneself before that which never sets?’) ‘Gayben zuhuru şiddetinden gizli olan huzurunda kendi kendimizi bu masivâdan nasıl mahfuz tutabiliriz?’ (Diels, 1951, s. 155). Heidegger’in vahyin inzal edilişini veya hakikatin vahyedilişini ifade eden aletheia üzerine incelemesine, Heraklit’ten, hiçbir anlamda vahye açık bir referansta bulunmayan; ancak bizzat kendisinin de belirttiği gibi, mahfuziyete çok açık bir referansta bulunan bir fragman ile başlamış olması son derece anlamlı ve dikkat çekicidir. (bkz. Heidegger, 1954b, s. 260). Çünkü, zuhuru şiddetinden gizli olan (yani Mutlak Varlık) karşısında bir mahfuziyet içinde bulunma, bu zuhuru şiddetinden gizli Mutlak Varlık tarafından gönderilen vahyi anlayabilmenin zorunlu bir ön şartıdır. Diğer bir deyişle: ‘Öz-mahfuziyetin olması, temel özüyle özden vahyedilmiş olanın doğru anlaşılmasının garantisidir.’ (Heidegger, 1954b, s. 271). Bu cümle ancak Heidegger’in ontolojik farklılığı daima bir süreç biçiminde, yani vahyin-beyanla-bildirilmesi-süreci içinde nazarı itibara aldığının bilinmesiyle anlam kazanır. O yüzden, bu vahyin inzali veya bildirilmesi süreci, bizzat kendi içinde bir mahfuz kalma hususiyetine sahiptir ve ancak bu çerçevede Heidegger’in şunu dile getirmesi mümkün olmuştur: ‘Mahfuziyetten kurtulmuş olma, aydınlığa kavuşmuş olanın temel özelliğidir ve geride yine bir mahfuziyet kalmıştır.’ (Heidegger, 1954b, s. 259).
Heidegger, Heraklit’in 16. Fragmanda mahfuz kalma-mahfuziyetin beyan bulması sürecinde aydınlığa kavuşanın asıl mahiyetinin, bir varlığın physis’i veya özü olduğunu göz önüne sermeyi hedeflediğine dikkatimizi çekmektedir. Yani, Heidegger’e göre Heraklit, (zuhuru şiddetinden gizli) Sein, yani Mutlak Varlık ile olan münasebeti açısından bir varlığın physis’i (özü) üzerinde dururken yanlış bir metafizik sorgulamayla bu varlığın nasıl mevcudiyet bulduğunu açıklamaya çalışmaz; bunun tam tersine, bir varlığın özünün, geride her zaman gaybi bir mahfuziyet kalsa da, daima vahyi bir beyan ile mevcudiyet bulduğunu göstermek gayesini güder: Heidegger’in şu esrarlı cümlesini başka türlü netleştiremeyiz: ‘Physis şeylerin özü değildir, fakat (bir inzal edilme sürecinde) şeylerin özü physis olarak sözü vaz’eder (meselâ, 16. Fragman)’. (Heidegger, 1954b, s. 271). Diğer bir deyişle, varoluşun manâsı zuhuru şiddetinden gizli olan tarafından bize vahyedilir – teolojik çerçevede vahyin kaynağının Kâinatın Nuru olduğu kabul edilir.
İşte böyle bir çerçevede Heidegger, Pre-Sokratik tefekkürde varlıklar ve Varlık (zuhuru şiddetinden gizli) arasında derin bir ontolojik farklılık şuurunun mevcut bulunmasını öne çıkarır; böyle bir ontolojik farklılık şuuruyla mahfuz kalan vahiy ile idrâk edilen bir varlık bir ‘şey’ olarak nesneleştirilmez; bunun tam tersine, her bir varlık zuhuru şiddetinden gizli Varlık tarafından vahyedilen vahiy sayesinde anlaşılmaya açık kalır. Bu sebeple, Aletheia’nın hakikat olabilmesi için, varlığın ‘özünün’ vahiy ile inzal edilmesi zorunludur. Bunun için hakikatin özü Vahiydir. Hakikat, zuhuru şiddetinden gizli olan tarafından her şeyin özünün vahyedilmesi demektir. Sadece bu beyanın kabul edilmesiyle, hakkında gerçeği aradığımız varlığın manasını gerektiği gibi idrak edebilmemiz veya sahih ve muhkem bir itikada sahip olmamız imkân dahiline girebilir.” (Gareth Jones, Bultmann: Towards a Critical Theology, Çev. S. Çörekçi, Polity Press, Cambridge, UK, 1991, pp. 111-112.)

D) OTTO PÖGGELER:

Heidegger'in Siyasal Kendini Anlaması

Otto PÖGGELER
"… -daha önce Atina üzerinde duran Parthenon'daki gibi- ilahi olana biçim vermek, sanatçı için hâlâ mümkün mü? Nietzsche'nin şüphe hermönetiği, en büyük olarak düşünülen şeylerin (Platonizmde ve Hristiyanlıkta İdealara ve İdealler doğru yönelimin), zaten nihilizm olduğu kanaatindeydi. Bu şüphe, büyüklüğü, çok önceden kölelerin efendilere ve özgür insanlara karşı ayaklanmada örtülmüş olan asli olana yerleştiren soykütüğüyle birleşir. Heraclitus'ta Heidegger, düşünmenin kökenini izah eder. Heraclitus'un 53. Fragman'ına göre efendi ve köleleri sınıflandırdığı için savaş ( Kampf ) ve (en azından Nietzsche'nin yorumuna göre) [ilah-tağut]tanrılar ile insanları oyun sahasına süren Aion hakkındaki, söyleminin Nietzsche'nin yalnızca değindiği şeyin daha saf olarak teslim edilmesi olduğ u söylenir. 1934-45'in kış dönemine ait Hölderlin dersi, şairin dilini araştırır ve Heraclitus'u, düşünme geleneği içinde "Batılı-germanik tarihsel Dasein'ın asli bir gücü"nün temsilcisi olarak ele alır.

Tarihin bu bulanıklaşmasının arkasında meşum güdüler vardır. Eğer Parmenides Varlığın bütününü tahayyül ettiyse, Heraclitus da logos'u [beyan'ı ] dinledi ve böylece Meister (Üstad) Eckhart'ın bildiği şekliyle gönülde ortaya çıkan sözle ve Hölderlin'in sözle ilişkisiyle birleşebildi. (Hegel için yeni-Platonculuğun alımlanması için anahtar sağlayan Philo hariçte tutulmuştur.) Tarihsel olmayan bir biçimde, Heidegger, Heraclitus'ta physis, aletheia ve logos [gayb, vahyedilen vahiy, beyan-hikmet-lisan S.Ç.] arasında bir bağlantı görür. Nichomachean Ethics'in altıncı kitabının okumasının, Şart'a ve kairos 'unun da kendine has bir aletheunin ile biçimlerinde "bin" gibi ortaya çıkışı ve oluşu ve böylece asli physis'i gösterdiği varsayılan, Varlıkla ilişkili, bir logos'a atfedilmesinin nedeni budur. Eğ er hakikat sırlanmamışlıksa, bu durumda o derinlikler için efendiler ile köleler arasında mücadele için açık olan otantik ve cesaretli kimseleri gerektirir. Daha 1933'ün Mayıs'ında Walter Eucken, Heidegger'in, [kendi kendini] "Heraclitus'tan beri tek ve en üstün düşünür" ve "yeni hareketin doğuştan felsefecisi ve manevî lideri" olarak hissettiğini yazdı. 1945-46'da Heidegger, Heraclitus'un 53. Fragmanına başvurmasını meşrulaştırmayı gerekli buldu ve onun, ne savaşı ve ne de üstün bir ırkı kutsadığını iddia etti. .."
(Kaynak: Otto Pöggeler, "Heidegger'in Siyasal Kendini Anlaması ", Heidegger ve Nazizm içinde, Tercüme ve derleme: Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, 2002, s. 158-204)

E) KAAN H. ÖKTEN:
"Tarihsel-dinsel Dasein, Varlık’a yönelen azimkâr bir tasarım içinde onu hem temellendirecek, hem de açınlayacaktır. Rektör Heidegger, bu “vakıf azimkârlığın” önderi gibidir: Öze yönelen iradenin hem muhafızı, hem de mürşididir. Bunun bağlamıysa “tin”dir. Tin azimdir. Tinin “manevi” bir yönü vardır. Bu manevi yön, görev ve sorumluluk getiricidir. Rektörlük bu manevi görev ve sorumluluğun en üst tezahürüdür. Bu anlamda Derrida, Heidegger için spiritus rector (tinsel/ruhani rektör) demektedir.
Hatta bu sebeple, söz konusu konuşmanın [1933’teki Rektörlük Konuşması] bir inauguratio (yücelik kutlanışı) olduğu bile söylenebilir: Zira Antik Roma'nın çok Tanrılı dini gelenekleri içinde Tanrılara sunumda bulunulur, onların yüceliği kutlanır (augure), geleceğe dair işaretler veren işaretler okunur, böylece bir karar ve kader lahzasıyla yüzyüze gelinirdi.
Heidegger'in konuşması bu anlamda gerçekten de bir inauguratio'dur. Tin, Varlık, Öz, Ulus, ve Görev-ve-Sorumlulukların "divinasyonu" ve kutlu kılınışı söz konusudur burada. Bu bağlamda üniversite hocaları ve öğrenciler adeta bir metafizik akıncı ordusu, Heidegger ise bu akıncı ordusuna komuta eden phronesis sahibi bir önder gibidir.
Walter Eucken'in sözleriyle, "O, gerçekten de kendisini doğuştan filozof ve yeni hareketin manevi önderi olarak görüyor, Herakleitos'tan bu yana tek büyük ve ayrıcalıklı düşünür olduğunu düşünüyordu."
Nasyonal Sosyalist devrimle birlikte Tin'in tezahür lahzası gelmiş, Varlık'ın hakiki açınlanışı phronimos'ların önderliğinde başlamıştı. Alman üniversitesinin kendini hâkim kılmasıyla Tin, kendini hâkim kılıyordu.
Bu tezahür ve açınlanış kendi başına gerçekleşmiyor, ancak ve ancak manevi önderler (yani bir başka deyişle phronimos'lar) sayesinde oluşuyordu. Manevi ya da tinsel önderlikse, üniversitenin göreviydi. Hocalar ve öğrencilerden oluşan bir bütün olarak üniversite, kendi özüne yeniden geri dönmeli, kendini hâkim kılmalı ... ve dünyayı teşkil edici bütün güç ve kudretlerin önderi ("önderlerin önderi") olmak zorundaydı."
(Kaan H. Ökten, Heidegger ve Üniversite, Everest Yayınları, İstanbul, 2002, s. 37- 40)

F) HEIDEGGER:

"Bütün bir kâinat alevler içinde tutuşmuş yanıyor. İnsan hayatının yüce gayesi ve özü hakkında hiçbir müşterek nokta ortada kalmamış. İşte böylesine bir ahval içinde, dünya tarihinin kaderiyle alâkalı bir tefekkür sadece Alman milletinin bağrından yükselebilir –ki, bu da ancak onlar, kendi 'Almanlıklarının' ['das Deutsche'] hakiki manasını yeniden keşfedip bunun muhafazasında muvaffak olabilirlerse imkân dahiline girecektir" (Heidegger) "Varlık meselesi-suali ile Avrupa'nın kaderini neden böylesine derinden irtibatlandırmış bulunduğumuzun sebebi budur: bir yanda bizim kendi tarihi [Alman] Dasein'imiz, Avrupa'nın kendisi için merkezi bir vaziyete yükselirken; aynı zamanda bütün bir dünyanın kaderi hakkında da bir hüküm verilmiş olmaktadır." (Heidegger) (Heidegger'in bu cümlelerini aktaran: Richard WOLIN (ed.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader, Cambridge, Massachussets, London, England, 1993, The MIT Press, s. 27., Çev. Selim Çörekçi )

(NOTLAR

1) FELSEFENİN MESİHİ: “GİZLİ KRAL” MARTİN HEİDEGGER

“In the voluminous literature that has been written on Heidegger’s thought there are two diametrically opposed tendencies. By his critics, on the one hand, there is a tendency to reject his writing out of hand, as unintelligible obscurity which attempts to pass for profoundity. ... The other tendency is to regard Heidegger as a kind of philosophical messiah, to accept his writings with the reverence of oracular responses, or a kind of revelation which may not be subjected to the same rules of criticism and examination that may, quite rightly, be demanded of other philosophers.”
(Thomas A. Fay, Heidegger: The Critique of Logic, The Hague 1977, Martinus Nijhoff, p. 110.)
“…
I propose a reading of Heidegger not as prophet, but as rabbinic sage, speaking the link between Parmenides and the present situation in which thinking finds itself. As with those who followed the rabbis, Heidegger's rhetorical expression of this linkage requires the rigorous hermeneutical attention of subsequent readers to remain a link in a live conversation. The question is not whether he is a true or false prophet, but whether his speaking successfully forges a link between our own thinking and the most closely watched words of those who thought in grander times.”
(Kaynak: Allan Scult, “The Hermeneutics of Heidegger's Speech: A Rhetorical Phenomenology”, http://www.infoweb.drake.edu/Scult/Scholorship.htm)

2) “Postmodern filozoflar için hermeneutik, transendental ve diyalektik yöntemlerin yeniden kurulması artık pek olanaklı görünmemektedir; (her ne kadar bu durum, onlar için şu anlama gelmiyorsa da: mutlak olarak olanaksızdır). Postmodern filozoflar, tümüyle dil içinde gerçekleştiği için, hiçbir söylemsel ve linguistik çıkarım ve konsensus oluşumunu kabul etmezler.”
(Willem van Reijen, “The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory”, (“Alegori Olarak Okunduğunda Aydınlanmanın Diyalektiği”), Theory, Culture & Society, (SAGE, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi), Vol. 5, 1988, p. 417. Çev. S. Ç.)

3) “... In an article concerned with Bultmann’s theology, and quoted by Sölle, M. Hermanns argues that: ‘Thus even the existentialist interpretation with its exclusive interest in the individual and the possibility of authentic existence plays directly into the hands of Fascism’ (cf. Sölle, 1974, p. 8.). Sölle argues that Bultmann’s obsession with the kerygma has in fact blinded him to the significance of Jesus the individual, which is ironic and tragic given the nature of his Christiology. If Bultmann had been able to give as much attention to the actual words of Jesus as he did to their supposed purposiveness, argues Sölle, then he would have recognised the political nature of the foundation event of Christianity as a historical religion. She writes:

In distinction to theological language, which has supposedly been depoliticised but thereby in fact has become subservient to the prevaling intersts [also Adorno’s point - see above], the language of Jesus is always both religious and political, encountering the whole individual in her environment. (Sölle, 1974, p.36)

That is, Jesus’ own admittedly religious - claim is conditioned by social and political factors. This of the essence of calling oneself Messiah. By proclaiming a Christ figure that the individual can only encounter subjectively, Bultmann has lost the understanding of Jesus as Messiah which makes sense of eschatology and hope and, finally, theology’s pedagogic intent. This is the final insult of the transcendentalisation of eschatology. It results, moreover, in the peculi,ar spectacle of a theology incapable of hearing the voice of its own, modern age, so concerned is it to hear the authentic Word. Solle writes:

It sems to me that political theology, not kerygmatic neo-orthodxy, draws the logical conclusion fromm Bultmann’s situational thinking, because it strives to hear precisely the questions posed by the current situation and to analyse them exactly, so that theologically ‘correct’ answers are not handed out again and again as kerygma to questions that are not even being asked. (Solle, 1974, p.22)

One is left, therefore, with the fundamental requirement of modernity, if theology is still to be theology of the event of God’s grace and love in Jesus Christ; that is, to think and proclaim the historical Jesus as Messiah. Sölle concludes:

That God loves all of us and each and every individual is a universal theological truth, which without translation becomes the universal lie. The translation of this propossition is world-transforming praxis. ... The letter of Christ that we ourselves are is further writen (II Cor. 3:3) and further received and read. There is no other letter capable of replacing the letter of Christ that we are. (Sölle, 1974, p.107)

That is, contemporary theology must return in the power of the Holy Sprit (cf. Sauter, 1988) to the question of the historical Jesus, there to rediscover a Christian understanding of the Messiah.”

(GARETH JONES, BULTMANN: TOWARDS A CRITICAL THEOLOGY, Polity Press, Cambridge, UK, 1991, p. 192)

(George Steiner: 23 Nisan 1929’da Paris’de doğdu. Lise eğitimini Paris Lisesi ile New York Fransız Lisesi’nde tamamladı. Chicago Üniversitesi’ni bitirdi. Yüksek lisansını Harvard, doktorasını Oxford Üniversitesi’nde yaptı. 1952-56 yıllarında The Economist dergisininin yazar kadrosunda yer aldı. Daha sonra, sırasıyla Cambridge, Cenova ve Oxford üniversitelerinde değişik unvanlarla öğretim üyesi olarak çalıştı. Cambridge Üniversitesi’nde diplomasi tarihçisi olarak ders veren Zara Shakov ile evli. Deborah adında bir kızı ve bu kitabı adadığı David adında bir oğlu var. Eserleri: Tolstoy or Dostoyevsky (1958); The Death of Tradegy (Trajedinin Ölümü) (1960); Anno Domini (1964); Language and Silence (Dil ve Sessizlik) (1967); Bluebeard’s Castle (1971); After Babel (Babil’den Sonra) (1975); Heidegger (1978); The Portage to San Cristobal (1981); Antigones (1984); Real Presences (1989); Proofs and Three Parables (İspatlar ve Üç Mesel) (1992); Errata (1997); Grammars of Creation (Yaratılışın Dilbilgileri) (2001). Bu eser yazarın Türkçe’ye çevrilen ilk kitabıdır.)
(http://www.hece.com.tr/yaz.steiner.george.htm)

Yanıtla

Bu yorumu doğru buluyor musunuz?

Yanıt:

Bilgisiniz

Adınız:

E-posta:

Bulunduğum Yer:

George Steiner

Yazarın diğer kitapları

Dönüş Yok Artık

Tragedyanın Ölümü

Mavi Sakal'ın Şatosu'nda

Dönüş Yok Artık

Teolojiden Felsefeye

Martin Heidegger (26-9-1889), Freiburg Üniversitesi'nde Katolik ilahiyatı ve ortaçağ Hıristiyan felsefesi okudu. 1907 yılında Trinity Kilisesinin rahibi, bu 17 yaşındaki liseli delikanlıya 'Brentano'nun Aristoteles'e Göre Varlığın Çok Anlamlılığı Üzerine' adlı kitabını verir. Bu kitap Heidegger'in entellektüel tarihinin başlangıcıdır.

Üniversitede iken Husserl'in Mantık Araştırmalarının ikinci cildi Fenomenoloji, Heidegger'i derinden etkiler. 1911 yılından itibaren felsefe dersleri alarak, ilgisini kesmemekle beraber teolojiden uzaklaşıp felsefeyi asıl branş olarak seçer.Varlık problemi üzerinde yoğunlaşır. Şairlerden Höldergin, Rilke ve Trakl, edebiyatçılardan Dostoyevski, felsefecilerden Kierkegaard ve Nietzche'nin eserlerini okur.

Heidegger Kierkegaard, Nietzche ve Husserl'den etkilenerek Varlık ve Zaman sorusunun doğru cevaplanması için tarihsel çerçeve içinde düşünülmesinin gereğini anlar. Kartezyen geleneğe bağlı epistemoloji temelli dualist Varlık anlayışını yeniden yorumlayarak yerine ontoloji temelli Varlık kuramını geliştirmeyi hedefler. Ona göre "düşünüyorum,öyleyse varım" değil; "varım,öyleyse düşünüyorum"dur. Heidegger'e göre bütün modern felsefe cogito felsefesinden başka bir şey değildir.Ancak bu felsefenin unuttuğu bir şey vardı: Zaman. Felsefesinde Husserl'den devraldığı, fenomolojik yöntemi uygulayan Heidegger, insanın bu dünyaya fırlatıldığını ve ölene değin fırlatılmış olarak kalacağını ifade eder."Varlığı düşünerek" kurtuluş imkanını elde edebilmek için Heidegger, dilbilim ve yorumbilim yöntemlerinden yararlanır. Almanca,Yunanca ve kendine özgü etimolojiyi kaynaştırarak Almanca'da sonu olmak ile biten yüz sözcük türetir.
1930'ların başında Kehre adı verilen bir dönüşüm yaşar.Varlık ve Zaman'da ortaya koyduğu sorudan uzaklaştığı iddia edilir. Ancak o bunları reddeder.Bu dönemden sonra Dasein'den (İnsan Varlığı) daha çok Sein (Varlık) ile ilgilenir.

1933'te Hitler'in iktidarı ele geçirmesiyle Freiburg Üniversitene rektör seçilir. Nazizm'i destekleyici konuşmalarda bulunur. Ancak 1934'ün başında Faşizm'i insanlığın yapısal bir hastalığının tarihsel patlayışı olarak niteler. Şubat ayında rektörlükten ayrılır. 1944te üniversitedeki derslerine son verilir, 1945-50 arası dönem boyunca her türlü öğretim hakkı engellenir. 1959da emekliye ayrılır.
bengisu.net