Heidegger'de Varlık ve Zaman, A. Kadir Çüçen

Kitap Hakında

Yorumlar

Yazarla Tanışma

Ürün Ayrıntısı

Yayinevi: Asa Kitabevi

Dizi: Edebiyat Dizisi

Baskı Tarih: 2000

Sayfa: 291

Boyut: 13cm x 19cm

Hamur: Ciltsiz

Etiket: Baskısı yok

Arka Kapak

Martin Heidegger yirminci yüzyıl düşüncesinin en fazla etkide bulunan felsefecilerinden birdir. Yaşamı boyunca 'varlığın anlamı nedir?' sorusuna yanıt aramış, düşüncesini bu soru çerçevesinde yoğunlaştırarak felsefe tirihini sorgulamıştır. Gözden geçirilmiş ikinci baskısıyla elinizdeki çalışmanın amacı Heidegger'in felsefesini temel görüş ve kuramlarıyla tanıtmaktır. Bu nedenle en büyük eseri olan Varlık ve Zaman, çalışmanın Birinci Bölüm'ünde ayrıntılı olarak irdelenmiştir. Heidegger'in bilgi, ibilm, teknoloji ve tarih görüşleri çalışmanın diğer bölümlerinde ele alınarak felsefesindeki tuturlık korunmuştur.

Son Eklenen Yorumlar

2 kişiden 1'si bu yorumu beğendi:

VARLIĞIN LİSANINI ZAMAN KONUŞUR:, 11 Mayıs 2007

Gönderen: Selim Çörekçi (İstanbul / Türkiye)

TÜRKİYE’DE HEIDEGGERYEN DÜŞÜNCENİN RETORİKSEL KÖKENLERİ VE YAPISI

Heidegger’in “Kendinde-Şeyleri Direkt Olarak Bilince Veren Fenomenoloji”siyle “Söz” Olarak “Logos”un “Existential-Hermeneutik” Ontolojisinde Evrensel Hakikatin Bilinmesi Problemi
“Geleneksel Batı felsefesinin Varlık kuramlarının, kategori ve kavramlara dayandığını öne süren Heidegger, bu kuramların Dasein’ın tarihselliğini ve zamansallığını veremediğini öne sürer. ...” (s. 32)
“İleri sürmek [söylem veya konuşma], ayırma ve birleştirme sonucu ortaya çıktığı için Antikçağ’da bu işlevi logos üstlenmişti. Logos, kelimeleri birleştirip veya ayırarak önermeleri meydana getirmektedir. Platon’a göre, logos, şeyler hakkındaki terimlerin birlikteliğini sözel olarak vermektedir. Aristoteles, bunu destekleyerek logos’u doğrulayıcı ya da evetleyici yargılar olarak kabul etti. Böylece Antik ontoloji, logos’u bir şey’i, bir şeyle ilişkili olarak ya da bir şey gibi anladı. Heidegger, gibi anlamanın Aristoteles tarafından existential algılanmadığını öne sürer. Bu nedenle, Antik görüşün hermeneutik veya yorumlayıcı almadığını düşünür. O halde gibi olmak yorumlayıcı olmalıdır. “Existential-hermeneutik gibi olmak” varlığın anlamını verebilir.” (s. 45)
“... Yöntem, kendinde-şeyleri direkt olarak bilince veren fenomenolojiden başkası olamaz. ... Fenomen, bir şeyin kendini kendinde göstermesidir. Logos ise geleneksel anlamlarında olduğu gibi akıl, yargı, kavram, tanım, temel ya da ilişki değil, buna karşın Söz’dür. Söz ise, bir şeyi açık ya da görünen yapandır. Buna ilaveten, söz doğruluktur. O halde logos bir şeyi görünen yapan hakikattir. Fenomen ve logostan oluşan fenomenoloji ise bir şeyin kendisini kendine direkt ve dolaysız veren varlığı kavrama bilimidir.
... Böylece fenomenoloji, ontolojiye geçiş yolumuzdur. Yalnızca fenomenoloji ile ontoloji olanaklıdır. Fenomenoloji varlıkların Varlığının bilimidir... Fenomenolojik betimleme bir tür yorumlama metodudur... Felsefe evrensel fenomenolojik ontolojidir ve Dasein’ın hermeneutiğinden kalkış ilkelerini alır.”(s. 32)
“... Sokrates öncesi düşünürler doğruluğun özünü, Aletheia ve logos kavramlarında görmüşlerdir. Platon ve sonrası düşünürler doğruluğu varlığın açıklığından alıp, iki ayrı şeyin [özne-nesne] uygunluğunda aramışlardır. Heidegger’e göre, Platon’un mağara benzetmesiyle doğruluk Aletheia ve logos’tan uzaklaşmıştır. Varlıktan alınan doğruluk, kendini yargıda ve düşüncede bulmuştur. Kısaca, doğru, nesne ve düşüncenin transendental ideasındaki doğruluğudur. Varlığın açıklığından uygunluk –doğruluk kuramına olan değişiklik, doğruluğun nesne ve özne arasındaki uygunluğundaki sağdüzenliliğinde (correctness) kendini gösterdi.” (s. 93)
“Öncelikle, Heidegger uygunluk sorununda özne ve nesne ilişkisi üzerinde durmaktadır. Sağduyuya göre, ne doğru ise o aynı zamanda bilgi ya da doğru bilgidir. Fakat bilgi bir tür yargıdır. Yargıda bulunan iki şeyi ayırmalıyız: 1. Gerçek fiziksel doğru ve 2. yargılanan ideal içerik. Burada bir problem vardır. Nasıl olur da ontolojik bir ilişkiyi ideal varlıkta ve gerçekten varolan arasında kurabiliriz. Bu sorun iki bin yıldan beri bir çözüme kavuşturulamamıştır. İki ayrı bölge, tek bir parça halinde olan özne tarafından bilinen nesne olarak birleştirilemez. İdeal varlık ve nesnel fiziksel olgu arasındaki ilişki, bir önerme ile ifade edilmektedir. ...” (s. 92)
“... Heidegger, Varlık hakkındaki felsefe tarihinde yapılan bütün çalışmaların yetersiz ve yanlış olduğunu söyler. ...” (s. 86)
(Kaynak: Abdülkadir ÇÜÇEN, Heidegger’de Varlık ve Zaman, Asa Kitabevi, Bursa, 2000.)

HEIDEGGER: MANTIĞIN ELEŞTİRİSİ
(HEIDEGGER: THE CRITIQUE OF LOGIC)

THOMAS A. FAY

“Buraya kadar, Heideggger’in felsefe tarihini yeniden inşa etme teşebbüsünün değişik vecheleri üzerinde durduk: Buna göre, Heidegger’in felsefede karşı olduğu anlayış, tam anlamıyla Platon düşüncesinde ortaya çıkan çok önemli bir olumsuz dönüşümle ilgilidir. Platon’a gelindiğinde, daha evvel άλήθεια olarak anlaşılan hakikatin özü (the essence of truth), bu anlamını tamamen yitirmiş ve yerine Platonik bir Idea, ίδέα [kavramı S.Ç.] geçirilmiştir. Mantığın doğuşunu olanaklı kılan ve gelişmesine yol açan şey, işte bu değişikliğe uğratılmış hakikat anlayışıydı. ...
Aristo’ya gelindiğinde, Varlık’ın unutulmasıyla içine düşülen gaflet giderek derinleşmiş ve orijinal anlamıyla kendi öz-açıklamasını (self-manifestation) mümkün kılan bütünlüğü içinde Varlık demek olan λόγος’un (ve onunla bağlantılı λέγειν’in), dille bir tutulmasıyla içine düşülen gafletle, bu: λέγειν τι κατά τινος: herhangi bir şey hakkında bir şey söylemek, yani, bir önerme [yargı-kaziye-cümle S.Ç.] ifade etmek demekti. Önermede bulunma konusundaki bilgilenmeye her geçen gün daha fazla önem verilmesi, mantık biliminin ortaya çıkıp gelişmesi için zorunlu bir ön-koşul olduğundan ve aynı zamanda hakikatin άλήθεια’dan ίδέα’ya dönüstürülmesi de bir önerme ortaya koyabilmek için zorunlu bir ön-koşul olduğundan, su çok açıktır ki, mantık, doğuşunu hakikat olarak Varlık’ın unutuluşuna borçludur.
Aristo’yla birlikte hakikat tamamen yargıya ait bir özellik ifade eder olmuştur.... Aristo, hakikat ve yanlışın, ancak insanın aklında olduğunu; hakikat ve yanlışın şeylere ait (bir nitelik) olmadığını kabul eder. Hakikate formel bir yargıda bulunmakla ulaşılır; yargı, referansta bulunduğu şeye tekabül ettiğinde hakikat olur. Heidegger’in bu soruna bakışıyla, Platon’dan bu yana Batı felsefesine hakim olmuş bulunan anlayış, bu tekabül olarak hakikat kavramıdır. Aristo’nun bu öğretisi, Orta Çağ boyunca aynen benimsenerek devralınmış ve oldukça iyi bilinen şu skolastik hakikat tarifi içinde şöyle ifade edilmiştir: “veritas est adaequatio intellectu et rei”, yani: hakikat, akıl ve düşüncenin nesnesi arasındaki tekabüliyettir. Hakikat temelini tam anlamıyla sadece zihinde bulur.

“Thomas Aquinas’ın şu ifadesi genel anlamda bütün bir Orta Çağ Skolastisizmi için geçerlidir: Veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino (Questiones de Veritate; ques. I, art. 4, resp.): “Gerek insani, gerekse de ilâhi hakikatin temeli, tam manasıyla akıldadır. Hakikat böyle akli bir idrak içinde müdrik olunan bir yere sahiptir.”

Felsefede Descartes’in sahneye çıkmasıyla beraber, yeni ve kendi içinde çok köklü bir değişikliğin yaşandığı bir döneme geçiş başlamıştır. Heidegger’in nazarında, Descartes ve ondan sonra gelen Hegel ve Nietzsche, Platon’un düşüncesini mümkün olan en son sınırlarına kadar götürerek, [felsefi tabiat] metafiziğini en son nihayet noktasına ulaştıran üç usta isimdir. Böylece, Varlık’ın tezahür eden veya müşahede edilen bir şey olarak ίδέα manasında kavranmasıyla, Platon tarafından birbirinden koparılan Varlık ve düşünce arasında ortaya çıkan bölünmüşlük hali, Descartes’in tesiriyle çok daha köklü bir şekilde derinleştirilmiş ve aradaki boşluk mesafesi kapanmaz bir hal almıştır. Şimdi, insan bir özne, dünya da nesneler olarak kavranıyor ve bunlar arasında asla kapanmaz bir açıklık meydana getirilmiş oluyordu. Düşünce, mevcut nesneleri (Gegen-stände) temsil yoluyla akleden (repraesentatio, vor-stellen) bir öznenin fiili oluyordu. Burada şunu dikkatle belirtmek zaruridir ki, Heidegger, vor-stellen: önüne-koymak ve Gegen-stand: karşı-olmak (ob-ject), karşı-durmak kelimelerinin tam etimolojik anlamlarıyla hesaba katılmasını istemektedir. Kartezyen dönem sonrası düşünce, öyle bir yapı kazanacaktır ki, bu düşünme biçiminde, bir sü-je öznenin kendisi, kendileri-ona-karşı-duran ob-je nesneleri, kendi önüne-alarak (pro-pose) düşünmeye teşebbüs eder.
Descartes sonrası döneme baktığımızda, Batı metafiziğinin gelişim çizgisi üzerinde felsefe, Kant’ın düşüncesinde kayda değer bir değişim geçirir. Heidegger’e göre Kant, ilk dönem Grek filozoflarının büyüklüğünü son bir defa ışıldatan düşünme biçimiyle ve bir sonraki yüzyılın spekülatif idealizmine işarette bulunmasıyla, felsefe tarihi içinde öncü ve önemli bir role sahiptir. Heidegger kendi eserleriyle Kant’ınkiler arasında hedeflenen gaye bakımından oldukça mühim bir benzerlik görmektedir. Tıpkı Heidegger’in Varlık ve Zaman’ında (Sein und Zeit) olduğu gibi, daha önce de, Saf Aklın Kritiği’nde (Kritik der reinen Vernunft) Kant, metafiziğin temellerini ortaya koymaya teşebbüs etmişti. Ayrıca, Kant, Kritik adlı eserinde saf anlamda rasyonalistleşen felsefi-metafiziğe belirli sınırlar getirmektedir –çünkü, kendi döneminde cari olan (felsefe)metafizik türü, kendisini tam anlamıyla sadece kavramların manipülasyonuna teksif etmiştir- ve insan bilgisinde sezginin önemi üzerine vurguda bulunmaktadır. Kendi açısından Heidegger de, tamamen mantığın hükmü altına girmiş saf felsefi-metafiziğe sınırlamalar getirmiştir.
Bununla birlikte, bütün büyüklüğüne rağmen Kant da, άλήθεια olarak anlaşılan Varlık anlayışının unutulmasıyla oluşan gelenek içinde yer alır; bu mevzuyu aşağıda geniş bir şekilde ele alacağız. Descartes’ten sonra Batı felsefesinin gelişme sürecinde, akıl, kendi kendine delâlet eder bir tarzda, varlıktaki her bir şey hakkında verilecek bütün hükümlerin kendisine tasdik ettirilmesi gereken en üst hüküm makamı olarak otoritesini tam anlamıyla ilan etmişti. Descartes’ten önce, asıl itibariyle Platon ve Aristo’ya dayanan bir anlayış içinde, λόγος bir όργανον veya bir araç durumuna dönüştürülmüştü. Daha önce orijinal menşesiyle müşahede içinde idrak edilen λόγος, akli ölçü ve oranlarla düşünmek anlamında bir ratio meselesine indirgenmiş ve böylece de, aynı aklın (ratio) hakimiyetini tam ilan etmesi için gerekli bütün safhalar aşılmıştı. Skolastiklerin zamanına gelindiğinde hakikat, tam anlamıyla zihni [“mind”] bir faaliyet meselesi olmuştu. Descartes’ten sonra da, insanın bilen bir özne ve düşünce kavramının da, bu insan tarafından temsilen-düşünülen nesnelerle ilgili olarak telâkki edilmesiyle, tefekkür Varlık’tan tamamen koparılmış oldu. Kant’a gelindiğinde ise, Platon ve Aristo tarafından başlatılan ve Descartes tarafından çok köklü bir ivme kazandırılan bu felsefi geleneğin hareket çizgisi, tam bir yorgunluk ve yıpranmışlık içinde bir tükeniş çizgisine doğru sürüklenmişti. Metafizik, Aristo mantığının kurallarına göre, temelsiz ve boş bir sürü kavramın tekrar tekrar manipüle edilmesine takılıp kalmış saf bir formal egzersiz haline gelerek dejenere olmuştu. Kant bu yüzden, Kritik’te böyle bir formalizme belirli sınırlamalar getirmeye teşebbüs ederek, bilmede (cognition) sezgiye (intuition) yer verilmesi zarureti üzerinde bilhassa durmuştur – çünkü tefekkür için, mevzu edindiği nesnelerde kaybolup gitmeden kendisine geri dönebileceği yolu kendisinin bulması mecburiyeti vardır. (s. 70-73)

“... Kadim mantık, tekniğin bir dalı olan sembolik/matematiksel mantığın öncüsü ve habercisidir. Sembolik/matematiksel mantık ise, mantıki ve gayet tabii bir netice olarak nihai son noktasına elektronik beyinde ulaşacaktır ki, artık, böylece düşünme tam bir makine faaliyetine indirgenmiştir. Elektronik beyin, kökeni Descartes’in Cogito-sum’una dayanan matematiksel projenin kaçınılmaz bir neticesiydi. Cogito-sum’a göre insan tarafından hesap edilebilir bir nesne konumuna düşürülen dünya, şimdi de bir özne olarak telâkki ediliyordu. Hesap edici zihin kesin bir ölçüm aracına ihtiyaç duyar, bu yüzden dil formalize edilmiştir. Formalize edilmiş dil, özü, bütün bilginin standardı olarak kendi kendine delâlet eder bir tarzda kendini meşru görmek olan matematize edici ruhun bir parçasıdır. Formalize edici dil, matematikselleştirici ruhun bir çocuğudur ve onun bütün özelliklerini devralmıştır. O da, kendisini dilin tek doğru yorumu şeklinde görerek kendisiyle övünmekte ve formalize-olmamış dili, şimdi dilde mükemmelliğin standardı imiş gibi kabul edilen formalizasyondan bir uzaklaşma olarak görmektedir. Heidegger’in bakış açısıyla, sağlamlık, tutarlılık ve varılması gereken netice açılarından, bütün bir mantığın hedeflemesi gereken gaye olmaktan çok uzak bulunan sembolik mantık, sadece kavramlarla düşünme ve temsile dayanan yargı-kaziyelere adapte edilmiş bir matematik sisteminden başka bir şey değildir. Her ne kadar lüzumlu bir çalışma alanı olsa da, sembolik mantık olması gerektiği manada mantığın sahası dışında kalır. Heidegger’in anladığı anlamda mantık, orijinal olarak tecrübe edildiği biçimiyle άλήθεια üzerine bir tefekkürdür.” (s. 90-91)
(Thomas A. FAY, Heidegger: The Critique of Logic, The Hague 1977, Martinus Nijhoff, pp. 71-73.)

NEDİR BU FELSEFE?
(Was ist – die Philosophie?)(1955)

MARTIN HEIDEGGER

“Felsefenin ... Aristotelesçi tanımı hiçbir şekilde geriye, Herakleitos ve Parmenides düşüncesine aktarılamaz. Buna karşın, Aristoteles’in felsefe tanımı, hiç kuşkusuz kendisinden önceki düşünmenin zorunlu olmayan bir sonucu ve bunun tamamlanmasıdır. Zorunlu olmayan bir sonucu diyorum, çünkü teker teker felsefelerin ve dönemlerin, diyalektik bir sürecin dayatması anlamında birbirlerinden çıkmış olmaları hiçbir şekilde anlaşılır kılınamaz.”
“Herakleitos ve Parmenides “filozof” değillerdi daha. Neden değillerdi? Çünkü daha büyük düşünürlerdi onlar. “Daha büyük” burada bir başarı değerlendirmesi anlamında değil. Düşünmenin başka bir boyutuna işaret ediyor. Herakleitos ve Parmenides, henüz logos’la yani “Hen Panta” ile uyum içinde olmaları bakımından “daha büyüktürler”. “Felsefe”ye doğru Sofizmin hazırladığı adım, ilkin Platon ve Sokrates tarafından atıldı. Herakleitos’dan yaklaşık iki yüzyıl sonra Aristoteles bu adımı şu cümleyle değerlendirmiştir: kaı de kaı to palaı te kaı nun kaı aei zetoumenon kaı aeı aporoumenon,: ti to on. (Met. Z1, 1028b vd.) Bu çevrilince şöyledir: “Eskiden ve şimdi hep olduğu gibi, (felsefenin) yöneldiği ve bir türlü ulaşamadığı (şu sorulandır): Varolan nedir? (ti to on).”
Felsefe, varolanın varolduğu kadarıyla ne olduğunu arar. Felsefe varolanın varlığına, yani varlık bakımından varolana doğru yoldadır. Aristoteles bunu, verdiğimiz cümlede ti to on? varolan nedir? sorusunun ardından şöyle açıklar: touto esti tis he ousia. Çevrildiğinde: “Bu (yani ti to on) şu anlama gelir: “varolanın varolmaklığı nedir?” Varolanın varlığı varolmaklıkta yatar. [Das Sein des Seienden beruht in der Seiendheit.] Bunu ise -ousia’yı- Platon idea, Aristoteles energeia olarak belirler.
Şimdilik, Aristoteles’in energeia ile neyi kasttettiğini; ousia’nın energeia tarafından ne ölçüde belirlenebileceğini ayrıntısıyla açıklamak gerekmiyor he-nüz. Şimdi önemli olan yalnızca Aristoteles’in felsefeyi kendi özünde nasıl sınırladığını dikkate almamız. Metafizik adlı yapıtının ilk cildinde şöyle diyor Aristoteles: (Met. A2, 982b 9vd) Episteme ton proton arkhon kai aition theoretike (Felsefe ilk ilkelere ve nedenlere ilişkin spekülatif bilgidir).... felsefe episteme theoretike (spekülatif bilgi) dir. Ancak nedir felsefenin bakış alanına aldığı?
Aristoteles bunu, protai arkhai kai aitiai’den söz ederek yanıtlar. Çevrilince şöyledir: “İlk ilkeler ve ilk nedenler”, yani varolanınkiler. İlk ilkeler ve ilk nedenler, böylece varolanın varlığını oluştururlar. 2500 yıl sonra varolanın varlığının “ilke”, “neden” gibi şeylerle ne işi olduğunu düşünmenin zamanı gelmiştir herhalde. Varlık hangi anlamda düşünülmektedir ki, “ilke”, “neden” gibi şeyler varolanın varolmaklığını biçimlendirebilsin, ona sahiplenebilsin?”
(Martin Heidegger, Nedir Bu Felsefe?, çev. D. Tunç, Logos, 1990, s. 25-28.)

“...tüm anlatımlar, lisanın kendisinden türediği geleneksel standart tarza önceden başvuruda bulunurlar. Lisanın tüm doğasına dair mevcut sabit görüş bu sayede sağlamlaştırılır. Lisanla ilgili bilginin büyük ölçüde gelişmiş ve değişmiş olmasına karşın, lisan fikrinin, gramer, mantık, dilbilim ve lisan felsefesinde ikibinbeşyüz yıldır aynı kalmasının nedeni budur.” “... Girişim, yalnızca kaynak sorununu rasyonel-mantıksal bir açıklamanın prangalarından azade kılmak için değil, fakat aynı zamanda lisanın bütünüyle
mantıksal tanımının sınırlarını yıkmak için de gerçekleştirilmiştir. Kavramlar olarak kelime-anlamlarının özel nitelendiriminin aksine, lisanın mecazi ve sembolik niteliği ön plana çıkarılmaktadır. Bu durumda, biyoloji, felsefi antropoloji, sosyoloji, psikopatoloji, teoloji ve şiiriyatın hepsi, linguistik fenomenleri daha kapsamlı olarak tanımlamaya ve açıklamaya davet edilmektedirler.”
(Martin HEIDEGGER, “Lisan”, çev. Hatip YETİMOĞLU, Yönelişler: Aylık Sanat Ve Kültür Dergisi, Sayı 48, Temmuz 1990, s. 47 ve s. 46.)

“Tefekkür evrensel olarak lisanın ne olduğu hususunda bir fikir elde etmek için çalışır. Her şey için geçerli olan evrensel, o şeyin özü veya doğası olarak isimlendirilir. Evrensel olarak doğru olan şeyi evrensel olarak temsil etmek, yaygın görüşlere göre, düşüncenin temel özelliğidir. Bu yüzden, lisanı ciddi bir şekilde ele almak, lisanın doğası hakkında bir fikir vermek ve bu düşünceyi diğer düşüncelerden layıkıyla tefrik etmek anlamına gelecektir....
Lisanı tartışmak, ne olduğunu tespit etmek, onun yerini tayinden çok kendi yerimizi tayin etmemiz, kendi kendimizi tanımamız anlamına gelir.
... lisan üzerine düşünmek, lisanla beraberliğimizi sürdürmek için lisanın konuşmasının içine, yani bizimkinin değil onun kendi kendisinin konuşmasının içine girmemizi gerektirmektedir.... Konuşmayı lisana havale ediyoruz. Biz, lisanı Lisanın kendisi dışındaki herhangi bir şeye dayandırmak istemediğimiz gibi lisan vasıtasıyla başka şeyleri açıklamak da istemiyoruz.”

(Martin HEIDEGGER, “Lisan”, çev. Hatip YETİMOĞLU, Yönelişler: Aylık Sanat Ve Kültür Dergisi, Sayı 48, Temmuz 1990, s. 43-44.)

Yanıtla

Bu yorumu doğru buluyor musunuz?

Yanıt:

Bilgisiniz

Adınız:

E-posta:

Bulunduğum Yer:

A. Kadir Çüçen

Yazarın diğer kitapları

Orta Çağ ve Rönesans'ta Felsefe

Klasik Mantık

Ortaçağ Felsefesi Tarihi

Felsefeye Giriş

Mantık

Bilgi Felsefesi