Postmodern Görüntü, Ali Akay

Kitap Hakında

Yorumlar

Yazarla Tanışma

Ürün Ayrıntısı

Yayinevi: Bağlam Yayıncılık

Dizi: Ali Akay / Bütün Eserleri Dizisi

Baskı Tarih: 1997

Sayfa: 232

İndirim: %20

Boyut: 13cm x 19cm

Hamur: Ciltsiz

Etiket: 13,00 TL

NetKitap Ederi: 10,40 TL

Arka Kapak

Postmodern Görüntü kitabında, Platon'dan beri süregelen simülakr kavramının 'saptırıcı' yanı ele alınıyor. Görüntü dünyası içinde Disneyland'ın simülasyonlarının gerçek ile gerçek olmayan arasındaki bağı belirleniyor Barok ile Postmodern yakınlıkları kuruluyor.
Ali Akay, sosyolojinin tıkandığı anda 'yeni sosyallikleri' gündeme getiriyor. Bilimler arasındaki karşılıklı bir geçişi alanı ve politika, Baudrillard'ın sosyolojisiyle, Bataille'ın edebiyatındaki kötülük temasıyla tamamlanıyor. Postmodern Görüntü, kamu alanı ve politika, Bataille'ın edebiyatındaki kötülük temasıyla tamamlanıyor. Postmodern Görüntü, barok filozof Leibniz'in mümkün dünyalarında Aynılık ve Farklılık zihniyeti arasındaki ilişkilere; Erkek cinselliğine ; Orhan Pamuk'un Kara Kitap'ından Tournier'in Cuma'sına kadar uzanan bir çizgide sorunsallaşıyor.

Son Eklenen Yorumlar

AYDINLANMA’DAN POST-MODERNİZM’İN KARANLIĞINA:, 25 Nisan 2008

Gönderen: Selim Çörekçi (İstanbul / Türkiye)

AŞKIN “GERÇEĞİN, ADALETİN, İLERLEMENİN, DEVRİMİN” “MEŞRULUKLARINI” KAYBETTİĞİ DÖNEM
1- A) Ali Akay, Postmodern Görüntü adlı kitabında post-modern belirsizlik bağlamında şu dramatik soruyu sorar: “Postmodernizme nasıl gelindi? Yani gerçeğin, adaletin, ilerlemenin, devrimin aydınlığın olmadığı, bunların meşruluklarını kaybettiği bir döneme geliş ne şekilde gerçekleşti? Ve şu saptamayı yapar: “Sanıyorum ki en azından düşünce düzeyinde önemli bir şekilde yer eden ve epistemik bir farklılık oluşturan bir dönem postmodernizm. Kolay kolay içinden çıkamayacağımız bir dönem. Çünkü her alanda, düşünce alanında, toplumsal alanda, sanat alanında, bütün bu alanlarda yapılabileceklerin yapılmış olduğunu ve şimdi artık ne yapılacağının belli olmadığını düşünen bir dönem postmodern.” (s. 40)
Akay, birey ve toplum adına postmodernizm üzerine değerlendirmelerini sonuçta şöyle bir soru ile bitirir: “...Aydınlanma özgürlük için tek şart değildir. Özgürlük ve bağımsızlık için aşkınlıktan kurtulup, kolektif ve tekil bireysellik süreçlerine, içkin olarak girmek yeterli olabilir. Sonuçta, zaten Aydınlanma da, Rönesans da, Reform da göndermeler üzerine kurulmadı mı (sırasıyla akla, eski Yunan’a, dinin tözüne gönderdiler)? O halde kimliksizleşme süreçlerini göndermesiz ve özerk olarak denemeli miyiz?” (s. 10)
(Ali AKAY, Postmodern Görüntü, Bağlam Yayınları, İstanbul 1997.)
B) a-"Postmodern filozoflar için hermeneutik, transendental ve diyalektik yöntemlerin yeniden kurulması artık pek olanaklı görünmemektedir; (her ne kadar bu durum, onlar için şu anlam gelmiyorsa da: mutlak olarak olanaksızdır). Postmodern filozoflar, tümüyle dil içinde gerçekleştiği için, hiçbir söylemsel ve linguistik çıkarım ve konsensus oluşumunu kabul etmezler." (Willem van Reijen, "The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory", ("Alegori Olarak Okunduğunda Aydınlanmanın Diyalektiği"), Theory, Culture & Society, (SAGE, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi), Vol. 5, 1988, p. 417, Çev. S.Ç.) "Lyotard, Habermas'ın akılcı ve eleştirel bir tartışma yoluyla uzlaşmaya varma çabasını olanaksız bulmaktadır. Birbiriyle rekabet halinde olan hakikatler dışında başka bir hakikat tanımayan bir dünyada, düşünce ve eylemlerimizi meşru kılacak genel ve birleştirici değerler bulmak imkânsızdır. … (s. 270) "En radikal biçimiyle bu görüş, "bireyin öldüğü" bir gelecek tasarımına yol açmıştır. Aydınlanma'nın idealize ettiği özerk düşünen ve eylem yapan bireyin öldüğüne ilişkin düşünceler Nietzsche, Freud ve Heidegger'a kadar uzanmaktadır. Nietzsche, batı düşüncesinin iki temel varsayımı hakkında şüphe uyandırmıştır. İlk olarak gerçekliği dil yoluyla bilebileceğimize ilişkin düşünceyi tartışmaya açmıştır. O, her dil kullanımının metaforik olduğunu göstermiştir. … Demek ki, kelime ile şey arasında doğrudan bir "bağ" yok. … Bu gözlem, Nietzsche'yi dil dünyasında mahkum olduğumuz sonucuna ulaştırmıştır. Dil "içinde" her şey birbiriyle ilişkili ve anlaşılır, fakat dilin "gerçeklikle" ilişkisi bizim kontrolümüz dışında kalmaktadır. İkinci olarak Nietzsche bir yandan dil ile düşünce, öte taraftan da dil ile dürtüsel özellikler arasında bir ilişki sezmektedir. Tıpkı Freud gibi Nietzsche de bedensel dürtülerin ve ihtiyaçların davranışlarımızı belirlediğine inanmaktadır. …" (s. 272) (Hans van der Loo – Willem van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, Çev. Kadir Canatan, İnsan Yayınları, 2003, İstanbul.)
b-"İkiciliğin yerine, Nietzsche, yapay olarak sertleştirilmiş uzlaşmazlıları yeniden akışkanlaştıran ve gerçeğin hareketli sürekliliğini bitmek bilmez karışımlarla yeniden oluşturan yaradılışın kavranmasını koyar. Böylece, Hegelciliğe benzer bir yönelimi izlediğinin bilincindedir ve Şen Bilim'in beşinci kitabında (190) ve Tan Kızıllığı'nın (1886 tarihli) önsözünde Hegel'in diyalektiğini överek ondaki en sevdiği sezgilerden birini alkışlamaktadır: Geçirimsiz ve hareketsiz tözler diye bir şeyin olmadığı, her şeyin süreğen bir başkalaşım geçirdiği sezgisi. Ama, yine de, söz konusu olan, yalnızca bir yakınlıktır ve bu yakınlık Hegel'in yöntemleriyle Nietzsche'nin yöntemleri arasındaki çözümsüz ayrılıkların ifadesidir. "Sistem" emperyalizmiyle Tarih içinde aklın diyalektiğini gizliden gizliye destekleyen teodise [ilmi ilahi] gibi, Hegelci tüm-mantıkçılık da Nietzsche'nin gözünde metafizik düşüncenin uğursuz ruhunu yansıtmaya devam etmektedir. ..." (s. 48-49)
"Eleştirinin sivri ucu, doğal olarak, "kavranabilir dünya" ile "duyumsal dünya" arasındaki ayrımın mihenk taşı olan Kantçı ünlü "kendinde şey" teorisine yönelmiştir. Burada bile Nietzsche Hegel'in yardımını talep edebildiğine göre (çünkü Kantçı "kendinde şey" kavramını ustaca çürütmüştür Hegel), eleştirisinin kesinlikle akla uygunluğu garanti değil demektir. ... Ama yapılabilecek düzeltmeler ne olursa olsun, Nietzsche'ci polemik, Kantçı, "kendinde şey" teorisinin arka planında duran önyargıya karşı geçerliliğini tümüyle korumaktadır. ..." (s. 50)
(Jean Granier, Nietzsche, Çev. Işık Ergüden, Dost Kitabevi, Ankara, 2005.)
c- "Hegel'e göre düşünmenin işi, mutlak düşünme içinde ve mutlak düşünme olarak varolanın düşünülmüşlüğü bakımından varlıktır.. Bizim için düşünmenin işi aynı olandır, dolayısıyla varlıktır, ama varolan karşısındaki ayrımı bakımından varlıktır. Daha keskin bir anlatımla: Hegel'e göre düşünmenin işi mutlak kavram olarak düşüncedir. Bize göreyse, şimdilik ayrım olarak ayrımdır."
(Martin Heidegger, Özdeşlik ve Ayrım, Çev. N. Aça, Bilim ve Sanat, Ankara, 1997, s. 33.)
d-"... Kant-sonrası herkesin bildiği gibi, özgürlük ve sistemliliğin birbirlerini dışladıkları söylenir; tabii eğer sistemden kasıt, temelin, Varlık'ın, bir bütün olarak olanlarla bir ilkeye göre geniş biçimde bağlantısı ise. Heidegger'in okumasının asıl ayrıntılarına girmeden - ki bu, bu yazının sınırlarını aşar - diyebiliriz ki, Schelling'in yaptığı, özgürlüğü, insandaki kötülük olanağı olarak yeniden düşünmektir.. Fakat burada kötülük, insanın kendisini Tanrı'nın kusursuzluğundan uzağa koyması olarak, yani yoksunluk, eksiklik, eksiksiz mevcudiyete, yani Tanrıya göre hiçlik olarak yorumlanamaz. Tersine, Schelling'e göre "Tanrı" düşüncesi aynı zamanda bir 'değil' [ not] tarafından da kurulmuş olarak yeniden düşünülmelidir. Bunu, 'temel' olarak Tanrı'yı 'varoluş' olarak Tanrı'dan ayırarak yapar; burada varoluş, basitçe hâlâ bulunma (extantness) değil, daha çok "kendinden çıkma" (self-emergence) anlamındadır. Böylece Heidegger'e göre, Schelling varoluşu farklı bir biçimde düşünmenin olanağını açar. ..."
(Patrick Roney, "Sonlu Özgürlük, Sonlu Topluluk: Jean-Luc Nancy'nin Düşüncesine Bir Giriş", Çev. Ömer Albayrak, s.166, Çağdaş Fransız Düşüncesi içinde Derleyenler: Zeynep Direk ve Refik Güremen, Epos Yayınları, Ankara, 2004.)
C) “ÖZGÜRLÜK DENEYİMİ” OKUNURSA: KANT VE HEIDEGGER’İN ÖTESİNDE JEAN-LUC NANCY’NİN FARKI
"... Hegel'in ardından biz de şu sözleri dünyamızın banal bir gerçeği olarak yineleyebiliriz:
"Hiçbir fikir yoktur ki, özgürlük fikri kadar evrensel bir biçimde belirsiz, muğlak ve en büyük yanlış anlamalara yatkın –ve dolayısıyla bu yanlış anlamalara bil fiil kurban olan- bir fikir olarak kabul edilsin; ve hiçbir fikir yoktur ki bu kadar bilinçsiz bir biçimde genel olarak kabul edilsin"[Ansiklopedi&486.] (s. 38-39)
"... varoluş ile varlığın ilişkisi, bir yüklemin öznesiyle ilişkisi gibi değil (bunu ilk bilen Kant oldu), muhtemel olmayanın zorunlulukla ilişkisi gibidir: varlık verili olaraktan, varlığın geri çekilmesinin bir varoluş özgürleştirme sansı nedir? ... ve varlığın varoluşu varolan için muhtemel olmayandır –ve onda bizzat şu düşünceyi özgürleştirir: "neden hiçbir şey olamamasındansa bir şey var?" Bu yolladır ki huzura gelişi vardır: buradalığın kendinde hiçbir sebebi olmayanın, huzura gelmek için hiçbir temeli olmayanın huzura gelişinde. (Bu tam olarak bütün onto-teolojik geleneğin, bıkmadan yılmadan, özgürlük sorunu olarak ya da bir "yaratıcı" ile "yaratısının zorunluluğu sorunu olarak sunmaya ve hatta çözmeye durmaksızın çalıştığı şeydir) (s. 118-119)
...
"... Bu vahyedilmenin formülü Hegel'inkidir: "Vahyedilen tam olarak şudur ki, Tanrı, vahyedebilir olandır"; ...bu Heidegger'de aletheia'nın mantığıdır: başka deyişle, varlığın varlığının ve özgürlüğün varlığının, varlığın özgürlüğünün ve özgürlük olarak varlığın örtülmesi olarak. ..." (s. 119)
"İşte böyle, özgürlüğün kendinden-yasalılığı olarak özerklik mutlaktır. ... Bu –Hegel'in tam tersine- özgürlüğün mutlak olduğu anlamına gelir; yani özgürlük bizzat mutlağın mutlaklaştırılmasıdır. ..." (s. 135)
"Eğer düşüncenin varoluşunu ve bizzat şeyini, varlığın bu mutlak uç noktasından mutlak olarak tanımamız gerekiyorsa, o zaman "özgürlük" bu mutlaklığın felsefi adıdır, yoksa hiçtir. ..." (s. 136)
" "Özgürlük deneyimi" diye bir şey yoktur: özgürlük bizzat deneyimdir." (s. 206)
"Bugün kimi yorumların gittiği yöne bakılırsa, cumhuriyetçi ve demokratik sloganı benimsemiş ama "demokratik özgürlükler"den kendini ayıran bir özgürlük hakkında burada söylemeye çalışmış olduğum şeyler, Jakobenizmle, hatta terörizmle suçlanacaktır, ya da düpedüz faşizmle (ya da başka bir versiyonda nihilizmle). (Bir süredir özellikle Heidegger'e gönderme yapan her düşünce çabasına yöneltilen suçlama uslubu pekâlâ budur.) ...
Heidegger'in Nazi olmuş olması, bir hatadır, bir suçtur. Olabilmiş olması, özgürlüğün ilksel-etik ilkesine ait olan bir şeydir. (Ve nihayet, yeni yeni ayırdedilen epeyce özel bir tarzda Nazi olarak, aynı zamanda Granel'in ifadesiyle "olanaklının özgürleştirilmesine katkıda bulunmak" isteyebilmiş olması ise, değerlendirilmesi ki kuşkusuz son derece hassas olacaktır –bizim düşünme görevlerimize dahil olan bir şeydir.)" (s. 208)
(Kaynak: Jean-Luc Nancy, "Özgürlük Deneyimi, Çeviren. Aziz Ufuk KILIÇ, ARA-lık Yayınları, İzmir, 2006)
D) (“İDEALİST PİÇ IRK FELSEFESİNE KARŞI”)
DERRIDA DÜŞÜNCESİNİN FENOMENOLOJİDEKİ KAYNAKLARI / ZEYNEP DİREK:
"Derrida'nın çok sayıda değişik konu üstüne yazan ve farklı alanlardan okunabilen bir düşünür olması onun felsefesinin çıkış noktalarının, düşüncesinin kaynaklarının zaman zaman göz ardı edilmesine sebep olmuştur. Özellikle ilk dönem eserleri göz önüne alındığında, onun kitapları ve makaleleri genellikle başka metinler üzerine kaleme alınmış yorum yazılarıdır. Derrida'nın düşüncesinin orijinalliği - ki orjinale, kaynaksal birliğe, has olana karşı bir düşüncenin tekilliğidir bu - tinin tarihinde eminlik ve esenlikle uyuyan düşünsel organizmalara sızmasında, onların paylaştıkları metafizik yatağı altüst edip, orada bir piçi, melez bir dışarıyı üretmesidir. Piç bir düşüncenin olanağı, has olanla olmayanın diyalektiğinde, paradoksal birliğinde yatar. Bu düşünce deneyimi, 1970'lerden itibaren çağdaş Fransız felsefesini, bu felsefenin İngilizce konuşulan dünyaya ihraç edilmesiyle de tüm düşünce dünyasını sarmış ve etkilemiştir. Yorumcuların, Derrida'nın düşüncesini, bağımsız, kendinden menkul bir felsefe olarak özetlemeye çabalamaları onu genellikle yoksullaştırmış ve çoğunlukla yanlış anlaşılmasına yol açmıştır. Onun düşüncesi, kendisini çok seyrek bir biçimde başka düşünürlerin metinlerinden yalıtılmış olarak sunar ve yorumun ürettiği yeni kavramlar ve ifadeler içinden çıktıkları bağlamdan kolayca kopartılarak formelleştirilemezler. Derrida'nın bir takım sonuçlara vardığı bağlamların unutulması, hiçbir zaman sahiplenmediği bir "post-modern" yaftasıyla okunması, yani düşüncesinin, ana meselesi olmayan sorunsallardan yola çıkarak açıklanmaya çalışılması, onun eserlerinin doğru değerlendirilmemesine yol açmaktadır.
Derrida'nın felsefesinin birçok kaynağı var: Yalnızca Husserl ve Heidegger değil, Hegel, Freud, Marx, Nietzsche, Levinas, Blanchot, Bataille, Mallarmé ... Bu yazı Derrida'nın tek tek bu düşünürlerle nasıl ve nereye kadar birlikte düşündüğünü açıklığa kavuşturma iddiasını taşımıyor; yalnızca, Derrida'nın fenomenolojik düşünceyle bağlarını ön plana çıkarmayı hedefliyor. İlk bölümde Derrida'nın Husserl üstüne yaptığı çalışmalardan nasıl kendi kavramlarını yaratmaya doğru yol aldığını göstermeye çalışacağım. İkinci bölümde, Derrida'nın Heidegger'le ilişkisini özellikle dekonstrüksiyonun ne olduğunu doğru anlamak kaygısıyla ayrıcalıklı kılacağım." (s. 133-134)
(Kaynak: Zeynep Direk, "Derrida Düşüncesinin Fenomenolojideki Kaynakları", Çağdaş Fransız Düşüncesi, Derleyenler: Zeynep Direk, Refik Güremen, Epos Yayınları, Ankara, 2004, içinde, s. 133-156.)
2-Tarihsel-Libidinal Materyalizm
Üzerine Bazı Saptamalar
("Some remarks on historical-libidinal materialism")
-John PROTEVI:

Geçen hafta, çağdaş Fransız felsefesinin bir kanadını tartıştık, yani, post-fenomenolojik farklılık felsefesini . Bu hafta diğer kanat üzerine ders vereceğim, yani, Foucault ve Deleuze/Guattari'nin ait olduğu tarihsel-libidinal materyalizm kanadı üzerinde duracağım. Terminolojik olarak, tarihsel-libidinal materyalizm daha çok bir "post-yapısalcılık" (post-structuralism" “yapısalcılık-sonrası”) olarak adlandırılmaktadır; öyleyse bu yüzden yapısalcılık ile başlayacağız.

YAPISALCILIK
Yapısalcılık (structuralism) bir anlamda fenomenolojinin zıt kutbudur. Kültürel anlam, sosyal yapılarda temellendirilir, öznelerde değil. Aslında, içinde Foucault'un 1960'lardaki çalışmalarının yapısalcılıkla çok yakın olduğundan bahis açılabilecek oldukça uygun ve iyi bir anlamsal çerçevenin varlığı söz konusudur; ancak buna rağmen, Foucault, Şeylerin Düzeni'nin İngilizce baskısının önsözünde kendisinin bir "yapısalcı" OLDUĞUNU şiddetle reddedecektir.
Yapısalcılık 20. Yüzyıl düşüncesinde oldukça yaygınlık kazanmış bir "hareketti" ("movement") ve zirve noktasına 1950-60'larda Fransa'da ulaşmıştı. En kayda değer simaları, linguistikte Ferdinend de Saussure, Roman Jacobson ve Noam Chomsky; antropolojide Claude Lévi-Strauss; psikanalizde Lacan; gelişme psikolojisinde Jean Piaget ve edebiyat eleştirisinde Roland Barthes olmuşur.
Piaget'e göre, yapısalcı düşüncenin temel belirleyici özellikleri
(Structuralism: NY: Basic Boks, 1970): Bütünlük, dönüşüm ve kendi-kendini düzenlemedir (wholeness, transformation, self-regulation). 1) Bütünlük: ortaya çıkan özellikler ile öncel ve bağımsız elementlerin atomistik birleştiriciliği arasındaki çatışma çelişkisinin oluşturduğu normal karşıtlık; işte Piaget bu açıdan "operasyonel yapısalcılığı" tercih eder- odaklanma ilişkiler üzerinedir [yani bütünün o sayede ortaya çıktığı süreçler üzerinedir], bütün VEYA elementler üzerine değildir. Ortaya çıkış problemi anahtar noktadır. 2) Dönüşümler: Eş zamanlı olarak hem yapılandıran hem de yapılandırılan yapıların kompoze bütünleşme kanunları: Bu kanunlar, sistemi aktif olarak yapılandırır, fakat, (kendisi tarafından "yapılandırıldıkları") sistemin terimleri içinde ancak ("pasif olarak") ("passively") belirlenebilirler. 3) Kendi-kendini düzenleme: Kendi kendini-idame ettirme ve sona erdirerek kapatma. Matematiksel –mantıkta işlemler yoluyla, sosyal sistemde geri dönüşüm (düzenlemesi "regulation") yoluyla; biyolojik sistemlerde ritim uyumu yoluyla.
Öncelikle veya temel olarak Lévi-Strauss'da sosyal sistemlere bakalım. Piaget, globali, analitik yapısalcılıktan ayırarak işe başlar. Global yapısalcılık ortaya çıkmakta olan bütünlükleri ele alarak inceler; analitik yapısalcılık, deneysel sistemleri açıklayan dönüşümsellik kanunlarının derin yapılarının gerçeğini ortaya çıkarır; yapılar gerçekler değil, fakat gerçeği açıklayan mantıksal-matematiksel modellerdir (bu yüzden, toplumsal aktörler, sosyal eylemleri açıklayan derin kuralların farkında değillerdir).
Piaget, Lévi-Strauss'u, "insan do ğasının sürekliliğine ve aklın birliğine olan yapısalcı imanın bizatihi enkarnasyonu olarak vücut bulmuş" kişi olarak açıklar(106) ve Lévi-Strauss'un şu yazdıklarını alıntılar: "Bütün sosyal hayat, ne kadar temel olursa olsun, öncelikle, sadece insana ait olan bir entellektüel aktiviteyi önvarsayar ki, buna uygun olarak bu entellektüel faaliyetin biçimsel özellikleri, toplumun somut organizasyonu üzerine bir düşünmeye ait olamaz (Totemism, 96, aktarıldığ ı sayfa 107). İşte, Lévi-Strauss, toplumların bu "bilinçdışı kavramsal yapısını" ("unconscious conceptual structure") keşfetmeye çalışmaktadır ve bu yapıyı Marksist anlamda altyapı ile üstyapı arasında bir yere yerleştirmektedir.
Lévi-Strauss, oldukça tutarlı bir şekilde senkroniktir: tarih sadece yapıların elemanlarını kuşatıcı bir çatıdır, bilinebilir olma sorunu başlangıç noktasıdır. Lévi-Strauss, linguistikten ilham almaktaydı, ancak onun için gerçek harekete geçiş noktası, sosyal sistemlere matematiksel biçim verebiliyor olmaktı.
Bu yapıların ontolojik statüsü problematik şüphe taşımaktadır. Piaget şöyle bir yaklaşım sunar: Kollektif akıl, hepsi bir arada işbirliğine giren operasyonların karşılıklı etkileşimi sonucunda ortaya çıkan sosyal dengedir. … [Benlik]akıl … tüm bilişsel fonksiyonların dengelenmiş biçimidir" (114)
Yapısalcılığın özeti: 1) linguistik mesaja göre öncelik taşıyan kod üzerine vurgu; 2) içerik ve tarihin indirgenmesi; 3) sübjektifliğin etiğe indirgenmesi; 4) anlamın farklılaşan üretimi; 5) TUA (Aşkın Olarak Birleştirilmiş Aksiyomlar) olmaksızın Kantçılık: birleşip bütünleşmiş anlamlı denge imkânının şartları; 6) sinoptik bir şekilde her şeyi aynı açıdan görmeye yönelik olarak totalite üzerinde yoğunlaşma: yapılar kendi-kendilerine-yeterlidir; 7) dönüşümlerin sistemi kendi-kendini-düzenleyen kanunlar tarafından sevk ve idare edilerek yönetilmektedirler.”

POST-YAPISALCILIĞIN 20. YÜZYILDAKİ FRANSIZ ÖNCÜLERİ: KOJEVE, HYPPOLITE VE BATAILLE

Hegel'den kaçış, 20. Yüzyıl Fransız düşüncesinin kendi-kendisi için veya kendi-kendisine açıkladığı görevdir—totalize-edici olmama, ruhsal-olmama ve ereksel-olmama. Hegel'in Fransa'da algılanması çok komplekstir: algılama süreci ciddi anlamda 1920'lerde başlamış, 1930'lar boyunca sürmüş ve hemen savaş-sonrasındaki yıllarda bir zirve noktasına ulaşmıştır. Önemli figürler, Alexandre Kojéve, Jean Hyppolite ve Georges Bataille'dir.
Kojéve'nin antropolojik ve ilerlemeci Hegel'inden ve Hegel'in kendisinden kopuş ve kurtuluş, paradoksal olarak en büyük Fransız Hegelcisi olan Jean Hyppolite ile başlar, ki kendisi, Deleuze, Foucault ve Derrida'ya bizzat hocalık ve akıl hocalığı anlamında danışmanlık yapmıştır. (Foucault'un "Dil Üzerine Söylem"çalışmasındaki duygusal hürmet ve takdir ifadelerine bakınız, Foucault bu konuşmayı College de France 'da Hyppolite'nin yerine başkanlığa seçilmesi vesilesiyle yapmıştır. [Bilginin Arkeolojisi'nin Appendix bölümü].) Genel anlamda söylenirse, post-yapısalcılar, antropolojizmi, ilerlemeci tarihsel açıklamayı ve Hyppolite'den aldığı ipuçları ve işaretlerden yola çıkan Kojeve'de bulunan negatifin çalışılması üzerindeki vurguyu reddederler.
Hyppolite, Hegel'in Fenomenoloji'sini tercüme etmiş (1939-41) ve Hegel'in Ruhun Fenomenolojisinin Kökeni ve Yapısı ismiyle muhteşem bir yorum kaleme almıştır (1947). Bizi burada daha çok ilgilendiren, Hyppolite'in ikinci ana çalışması Mantık ve Varlık (Logigue et existence) (1953), Hegel'in Mantık'ı ( Logic) üzerine bir yorum denemesidir. Hyppolite bu çalışmasında post-yapısalcılık için önemli olabilecek üç soruna parmak basmaktadır: diyalektik-olmayan farklılık (karşıtlıktan çok çeşitlilik), felsefenin kendi ötekisine yaklaşması (anlam ve alamsız-olan) ve anlamın inşa edilmesinde lisanın merkeziliği, önceliği ve kendi-kendisine referansta bulunabilmesinin mahiyeti (tecridi veya soyut düşüncenin ötesinde). Hyppolite'nin lisanı, mantık ve varlık arasında ve düşünce ve bedenler arasında bir yere yerleştirmiş olması, Foucault'un dispositif'i ile söylemsel ve söylemsel-olmayan pratikler arasındaki ilişkiyi ortaya koymasının ve Deleuze'nin Anlamın Mantığı'nda (Logigue du sens) olduğu üzere sens kavramına ulaşmasının tohumlarının ekilmesini sağlamıştır.
Bundan sonra Georges Bataille gelmektedir, kendisi, Nietzsche ve Hegel arasında komünyon(dinsel ayin), fedakarlık, israf, yoğunluk ve ekonomiye odaklandığı enteresan bir ağ örmeye girişmiştir. Bataille'nin, toplumsal ve bedensel pratikler yoluyla bir ego ve bilinç inşasına, egonun delilik içinde çözülüp yok olmasına kadar giden karşıt tecrübesine, üretimsel-olmayan masraf veya tüketim temalarıyla sağduyuya karşı gelinmesi ve saldırılması temalarına yönelen araştırmaları, hem Foucault'da hem de Deleuze/Guattari'de yankı bulmaktadır.”

(Çeviren: Selim Çörekçi) (John Protevi'nin Ders materyallerinin yer aldığı web sayfasındaki bir makalesinden çevrilmiştir.)
Yorumlarınız ve sorulanız için: John Protevi
Lousina State University,
French Studies (Fransızca Çalışmaları Bölümü)
Sadece sınıf kullanımı içindir. İzin almadan zikretmeyiniz.
23 Mart 1999

(Kaynak: http://www.protevi.com/john/DG/lecture2.html)
3- DELEUZE VE KANT ÜZERİNE BAZI SAPTAMALAR:
[DOGMATİK-SKEPTİK MATERYALİZMİN KRİTİĞİ]
(Deleuze ve Kant Üzerine Bazı Saptamalar: “Some Remarks on Deleuze and Kant”)
/ John PROTEVI:
Deleuze, Kant üzerine çok güzel küçük bir kitap yazmıştır. 1963'te yayınlanan Kant'ın Kritik Felsefesi. Deleuze bir keresinde bu kitabı, "bir düşman üzerine yazılmış bir kitap" şeklinde anmıştır, fakat Deleuze'nin husumeti, eğer bu gerçek bir düşmanlık ise, hiçbir zaman incelemenin acımasız objektifliğinin haddine tecavüz etmiş değildir. Benim zihnime göre, bu kitap, felsefi açıklamanın parlak bir örneğidir, hem de oldukça kıt bulunan türde net bir örnek.
Deleuze kendi çalışmasında Kant'ın, kritik ve immanens (eleştiri ve içkinlik) nosyonlarını (notions: kavramlarını) ödünç alır ve bunları, bir çok değişik önemli metodolojik kontekstlerde (bağlamlarda) kullanır. Saf Aklın Kritiği'nin Transendental Diyalektiği'nde Kant, [dogmatik S.Ç.] felsefi-metafiziği, gayri meşru ve transendent (aşkın) bir anlama (understanding) kullanışı olarak kritik eder. Transendental illüzyon (aşkınsal yanılsama), kategoriler, Tanrı, ruh ve kozmos ("God, soul, cosmos") gibi rasyonel üniteler için uygulandığında ortaya çıkar: tecrübede verilmemiş olan entitelerdir (varlıklardır), fakat mantıksal kıyas karşılaştırmaları serisini tamamlamayı amaçlayan aklın yönelmesinin sonuçlarıdırlar. Kategorilerin meşru kullanımı, bunun yerine içkinlikte, yani, elle tutulur ve gözle görülür duyular dünyasının çoklu düzeni (sensory manifold) doğrultusunda sınırlandırılmış olmak mecburiyetindedirler.
Anti-Oidepus'ta yer alan can alıcı bir paragrafta, Deleuze ve Guattari, bu Kantçı nosyonları açıkça kullanmaktadırlar:
"Kritiksel devrim" (“critical revolution”) terimiyle adlandırdığı düşünme biçimi içinde Kant, anlamada immanent (içkin) olan kriteri keşfetme niyetinde olmuştur, ki, bu sayede, bilincin sentezlerinin meşru ve gayri meşru kullanımları birbirinden ayırd edilebilecektir. Bu yüzden, transendental felsefe (kriterin içkinliği) adına Kant, felsefi-metafizikte ortaya çıktığı şekliyle sentezlerin (synteses) transendent kullanımını açıkça ve şiddetle reddetmiştir. Benzer şekilde biz de, şunu söylemek zorunluluğundayız ki, psikanaliz de kendi metafiziğine sahiptir-ve onun adı da Oidepus'tur. Ve şu da vardır ki, bir devrim-ki bu sefer materyalisttir-, artık sadece Oidepus'un bir kritiği yoluyla varlık bularak ilerleyebilir ve Oidepus psikanalizinde mevcut olan bilinçdışının sentezlerinin gayri meşru kullanımının açıkça ve şiddetle reddedilmesiyle gelişebilir, ki bu sayede, kendisinin kriterinin içkinliği tarafından tanımlanmış transendental bir bilinçdışının keşfedilebileceği yol üzerinde mesafe alınabilir ve bununla bağlantılı olarak bizim şizoanaliz olarak adlandırdığımız bir pratik ortaya çıkabilir (75)."
Anti-Oidepus'un materyalist ekonomisinde, Deleuze ve Guattari, ayrıca, "socius"u ("sosyalbiz", “çevre” ) karakterize etmek için "transendental illüzyon" terimini de kullanırlar, ki bu "socius", üretimin kredisini haksız yere kendisine mal etmek isteyen isteksel-üretimin içkin alanı üzerine geri dönen anti-üretim anıdır.
Deleuze'ye göre, transendental olan, mümkün tecrübenin şartı değil, ancak, gerçek tecrübenin genetik kökenselliği itibariyle vardır (bakınız: Daniel W. Smith, "Deleuze'nin Virtual (bilkuvve var ve hakiki olan) Kavramı ve Mümkünün Kritiği", bu tebliğ 1995'deki IAPL konferasnsında sunulmuştur ve bildiğim kadarıyla henüz yayınlanmış değildir). Smith, Kant'ın, mümkün oluşun şartı olarak transendental nosyonunun bizzat kendisinin, Bergson'un izinden giden Deleuze tarafından nasıl kritik edildiğini çok açık bir şekilde izah etmektedir. Bergson'a göre, mümkün olan, hiç bir şey değildir ancak zihnin sadece mümküne sahip olmak için onu geçmişe geri iten ek bir eyleminden sonra gerçek (real) halde "realize" edilmiş olandır. (bakınız, Deleuze'nin Bergsonizm [isimli kitabı], s. 17-18). Böylece Kant’ın transendentalı, empirik psikolojiden el altından çalınmış özne ve nesne üniteleri (birimleri-birlikleri) ile nüfuz iskânına tabi tutulmaktadır, ama bu durumda özne ve nesne, bir tür mantıksal mümkün oluş sahasındalarmış gibi varsayımlarla temellendirilmek üzere projekte edilerek öne sürülmüşlerdir (bakınız: Farklılık ve Tekrar, s. 135).
Bu prokjesiyonun da ötesinde, Deleuze, transendental olanın, temellendirdiğine hiç benzememesini de talep etmektedir (bakınız, Smith ve ayrıca, Alistair Welchman, “Deleuze” maddesi, Edinburgh Kıta Felsefesi Ansiklopedisi). Bu durumda, transendental (olan), özne ve nesne ve kategori ile iskana da açılamaz: transendental, “birey-öncesi, kişisellik-dışı ve kavramsallık-harici” olmak mecburiyetindedir (Anlamın Mantığı, s. 52). Transendental ve empirik olanın paralelliğinden bu ayrılış, ki Husserl’in çalışmalarını da böyle bir ayrılma yapılandırmıştır (ve aynı şekilde Derrida’nın dekonstrüksiyonu da böyle bir ayrılışla ilgilidir), Deleuze’nin radikalliğini belirli kılan işaretdir.
Deleuze 1968 yılında İdea (Fikir) terimleri anlamında transendental olanın pozitif bir açıklamasına yaklaştığı zaman, başlangıç noktası bir kere daha Kant’tır (Farklılık ve Tekrar, 4. Bölüm: İdealar ve Farklılığın Sentezi). Cümlenin malumu olduğu üzere FT, yeterince kompleks bir metin olduğu için, biz burada sözü kısa kesmek zorundayız. Kant’a göre bir İdea, ki, Tanrı, ruh veya kozmos gibi olabilir, aynı zamanda hem birleştirici hem de bütünleştiricidir ve altında belki bütün bir mülk alanının bir araya getirilip toplanabileceği bir “odak noktası (“focal point”) olarak hizmet eder. Bu sebeple, Farklılık ve Tekrar’da açıklanmış olduğu üzere, Deleuze’ye göre, İdealar, komple içkindir (immanent) ve farklılık ilişkilerinin (ilişkiler, kendi içinde tanımlanamayan elemanlar arasındadır, fakat ilişki içinde karşılıklı olarak belirlenirler), elemanların ve tekil noktalar veya cihetlerin transendental yapılarıdırlar. “Bölgesel-kısmi ontolojiler” (“regional ontologies”) olarak olabildiğince çok sayıda İdealar (Fikirler) vardır: linguistik İdea, biyolojik İdea, sosyal İdea, matematiksel İdea ve böyle devam eder gider, ancak durum böyle olsa dahi, İdealar ne tecrübe içinde verilirler, ne de kendi temellendirdikleri ile herhangi bir benzerlik taşırlar. Bir İdea, pozitif bir çoğulluktur ki, içsel yapısının karşıtlık ve zıtlık terimleri anlamında düşünülmesi mümkün değildir (Deleuze’nin Hegel’e karşı çıkarak ondan şikayetçi olmasının kökü buraya dayanır). Deleuze için transendental alan, böylece mümkün olandan çok bilkuvve var ve hakiki virtual olan bir sahadır. Transendental alan, reel olana benzemez, fakat, bir yoğunlukların bireyselleştirilmesi sürecinde farklılaşmış şekilde bilkuvve var ve hakiki olan virtual alanın içinde kendi kendisini farklılaştırarak yaratan bir aktüelin ortaya çıkmasına izin verir.”
(Kaynak: http://www.protevi.com/john/DG/Deleuze_and_Kant.html)
(Çeviren Selim Çörekçi)
4- “Why hide or attempt to minimize the dimensions of facticity which Nietzsche attributes to the body? Why should the body as an organism not have any role in the creative and receptive processes of art? Doesn't Heidegger really show here his embarrassment over the human body which, he says in the Letter on Humanism, is close relative of the living being and yet separated from it by an abyss? When Nietzsche establishes a relationship between the artist's creative instinct and the diffusion of semen in the bloodstream, (3) or when he indicates that 'rapture' implies objective changes in the circulatory, nervous, and motor systems, (4) it does not seem very straightforward to attribute these clearly physiological indications to pure Stimmung! What are Heidegger's arguments in support of the notion of Stimmung and against physiology? Does not Nietzsche also criticise the purely physiological inasmuch as he rejects all determinism, every relationship of mechanistic causality between bodily states and art? On the other hand, is not Heidegger correct, in spite of his withdrawal from everything bodily, to show that intoxication or rapture is equivalent to a movement of transcendence in which the creator goes outside himself in order to unveil forms? Heidegger is right to show that intoxication in Nietzsche does not mean mental confusion, fuzziness, blindnesss or mere pasivity, but is hyperlucid, clairvoyant, capable of 'seeing' the main features of Being and of revealing forms. Yet here we touch the most sensitive point in Heidegger's interpretation, as it seeks to save Nietzsche not only from any 'physiologism' but also from any subjectivism. In a rather daring inversion of terms, Heidegger explains that it is not intoxication or rapture considered as a subjective state which is the necessary condition to the production of forms; rather, it is form or, if you prefer, beauty which awakens rapture in the subject. 'Beauty as an attuning thoroughly determines the state of man.'(5) Although he is not speaking here of beauty in itself, since 'beauty is not the object of a pure representation', it is the eidos, he says, in its original meaning of the face or aspect of what shows itself, which produces the extraordinary force of rapture. Rapture corresponds and responds to the unconcealment of Being. Thus rapture, writes Heidegger, 'explodes the very subjectivity of he subject ... The aesthetic state is neither subjective nor objective.'(6) Here, Heidegger obviously tries to bring Nietzsche over to his own side, that is, to his conception of the work as the origin of art and of the work as the working out of truth itself, understood as self-manifestation of Being. 'The essence of the work', says Heidegger, 'is at the source of the essence of creation.'(7) The essence of truth as the self–manifestation of forms is in turn the origin of the essence of work. Isn't Heidegger wrongfully replacing here the Nietzschean primacy of force by a primacy of form that is based on his doctrine of aletheia? He acknowledges the fact that there is almost no consideration of form in Nietzsche, nor of the essence of form in relation to art; 'for that, he would have to take the work of art as his point of departure'(8).” (p. 15) (Michel Haar, "Heidegger and the Nietzschean 'Physiology of Art'" in D. Farell Krell and David Wood (eds.), Exceedingly Nietzsche: Aspects of Contemporary Nietzsche Interpretation, London and New York, Routledge, 1988, pp. 13-30.)
5- a) “… Without goals or a purpose the authors’ [Deleuze’s and Guattari’s] anarchism remains, in the most fatal sense of the word, a matter of arbitrariness and chance. It resembles the “simple surrealistic action” that Breton dreamed about (”walk down into the street, gun in hand and shoot into the crowd at random as long as possibble.”) The methodological destruction of the possibility of reasoned opinions leaves the direction of wish streams undecided: they either flow in the direction of the “kingdom of ends” (Kant) or in those of a fascistic anarchism which, as we read in Doctor Faustus, likewise dreams of revolution and make use of vital machines (Gentile, Morand, Drieu, are good examples). This does not mean that such a consequence is imminent for Deleuze and Guattari (as little as it was for Breton): it only means that their claim cannot pose anything in opposition to it. … The misconception of grammar goes back to Nietzsche, who coined the phrase “language prison.” This idea presupposes the dismissal of a subject who, in speaking makes use of the given signs in order “to express everything but what the language prescribes.” The protest against the compulsion which the “code” exercises over the “codified subject” logically presupposes the death (not only god but also) of the subject who, acting linguistically, somehow relates to that language, i.e., transcends it and changes it. If there were no subject who would suffer the compulsions of language? … Nowhere do they [Deleuze and Guattari] furnish this theory nor can I discover it in the essentially discursive earlier writings of Deleuze. …” (Kaynak: Manfred Frank, “The World as Will and Representation: Deleuze’s and Guattari’s Critique of Capitalism as Schizo-Analysis and Schizo-Discourse”, Translated by David Berger, Telos, Number: 57, Fall 1983, pp. 173-174.)
b) “To speak very generally, we can say that as Deleuze appropriate Nietzsche, will to power is transformed into a desiring-machine: Nietzsche’s biologism becomes Deleuze’s machinism; Nietzsche’s “everything is will to power” becomes Deleuze’s “everything is desire”; Nietzsche’s affirmation of healty will to power becomes Deleuze’s affirmation of desiring-production. …” (p. 260)
Becoming-Übermensch
One of the themes frequenting Deleuze’s later work is the process he calls “becoming.” He distinguishes becoming from several other transformative processes with which it can be confused, most notably evolution. The central feature distinguishing becoming is the absence of fixed terms:
What is real is the becoming itself, the block of becoming, not the supposedly fixed terms through which that which becomes passes. … Becoming produces nothing other than itself. … Becoming is a verb with a consistency all its own; it does not reduce to, or lead back to, “appearing,” “being,” “equaling,” or “producing.” [Deleuze and Guattari, A Thousand Plateaus, pp.238-9.] (p. 261)
(Alan D. SCHRIFT, “Putting Nietzsche to Work: The Case of Gilles Deleuze,” in Nietzsche: A Critical Reader, Edited by Peter R. Sedgwick, Blackwell Publishers, UK-USA, 1995, pp. 250-275)
c) "… "the tension between the Same and the Other, as Zizek concludes, "is secondary with regard to the noncoincidance of the Same with itself" (OwB, 65). The opposition between difference and identity is a product of the inherent difference fissuring the One itself."

(Kaynak: Robert Sinnerbrink, "Nomadology or Ideology? Zizek's Critique of Deleuze", Parrhesia, Number: 1, 2006, p. 72.) (http://www.parrhesiajournal.org/parrhesia01/parrhesia01_sinnerbrink.pdf )

“… And for philosophy, it regards the ‘I’ as carrying no meaning other than its own. That is to say, it declares that the ‘I’ points only to itself, that its meaning is in itself.”
“But what remains unthought in the matter of philosophy as well as in its method? Speculative dialectic is a mode in which the matter of philosophy comes to appear of itself and for itself, and thus becomes present [Gegenwart].” (Martin Heidegger)
“Ancak, felsefenin yönteminde olduğu kadar sorununda da düşünülmeden kalan nedir? Spekülatif diyalektik, felsefenin sorununun kendisinin ve kendisi için başvurduğu ve böylece de mevcudiyet haline geldiği bir tarzdır.” (Martin Heidegger, Zaman ve Varlık Üzerine, Çev. Deniz Kanıt, A Yayınevi, Ankara, 2001, s. 76.)

"Haberli olduğum kadarıyla, insanlık deneyimimiz ve tarihimize göre, her temelli ve büyük şeyin insan ancak bir yurda (Heimat) sahip olduğu ve de bir gelenekte kökleştiği için doğabildiğini biliyorum. Örneğin, günümüz edebiyatı, alabildiğince yıkıcı.
...
Şunu söyleyeyim ki, sözünü ettiğim edebiyat, nihilizm sözcüğünü düşündüğüm anlamda nihilist değildir."
(M. Heidegger, Profesör Heidegger 19333'te Neler Oldu? Der Spiegel'in Heidegger'le Tarihi Söyleşisi, Çev. Turan Ilgaz, 2. Baskı, 1995, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 29.)
“Hiç üzerine düşünme, kaçınılmaz biçimde hiçe gömülmeye götürür, hiçin diktatörlüğünü kurmaya aracılık eder.” (s. 19)
“Metafiziklerden , (yani “varolan nedir?” biçimindeki Varlık sorusundan) çıkarak anlaşılan Varlığın örtük özü, yadsıma, kendini her şeyden önce salt varolan-olmama, Hiç olarak gösterir. Ancak, varolanın olmamasına özgü bu Hiç, saf yadsımanın en keskin karşıtıdır. Hiç, hiçbir zaman, hiç değildir. Nesne anlamında biraz bir şeydir. … insan, varolanı, artık nesne olarak göz önüne getirmediğinde Hiçin varlığı insana verilecektir.”(s. 100)
(M. Heidegger, Nietzsche’nin “... Öldü” Sözü ve Dünya Resimleri Çağı, Çev. Levent Özşar, Asa Kitabevi, Bursa, 2001.)

d)Theories and Innovations in Nietzsche: Logic, Theory of Knowledge and Metaphysics / R. J. Hollingdale:

"...'man has for long ages believed in the concepts and names of things as in aeternae veritates [eternal truths]... he really thought that in language he possessed knowledge of the world. The sculptor of language was not so modest as to believe that he was only giving things designations, he conceived rather that with words he was expressing supreme knowledge of things' ( HA, 11) Words are also the chief agents in our construction of 'facts', that is to say the imposition of 'being' on the flux of 'becoming': through words and concepts formed from them we are 'continually tempted to think of things as being simpler than they are, as seperated from one another, as indivisible, each existing in and for itself' (WS, 11). ...(p. 112)

But the ego is, as here indicated, an error; it is indeed the simplest and most primitive 'assumtion of being': but, through becoming the basis of language construction, it leads ineluctably to the most comprehensive of all such asumptions: 'I fear we are not getting rid of God because we still believe in grammar', the reason being that language 'sees everywhere deed and doer ... believes in the "ego", in the ego as being, in the ego as substance, and ... projects its belief in the ego-substance on to all things - only thus does it create the concept of "thing" ... Being is everywhere thought in, foisted on, as cause; it is only from the conception "ego" that there follows, derivatively, the concept "being" (T, III, 5). 'Things' are projections of the ego as causal agent, and God is only the biggest 'thing'. ... (p. 113)

…
NOTES
All references are given by section numbers, which are the same in all editions of Nietzsche’s Works (including translations).

Human, All Too Human (HA).
The Wanderer and His Shadow (WS).
…
Twilight of the Idols (T).
…” (p. 122)

(Kaynak: R. J. Hollingdale, "Theories and Innovations in Nietzsche: Logic, Theory of Knowledge and Metaphysics" in Nietzsche: A Critical Reader, edited by Peter R. Sedgwick, Blackwell Publishers, 1995, Oxford-Cambridge, Massachusetts, UK-USA, pp. 111-122.)

e)
"The classical view of the will in effect turns it either into a metaphysical substance or, more commonly, into a faculty of the subject. Moreover, this view sees in the will the cause and source of our actions. Finally, it conceives of the will as a unity, an identity.

In opposition to this classical conception, Nietzsche posits as the guiding theme of his analyses of the will the astonishing affirmation that "there is no such thing as will." (11) Why does he do this? First of all, because the will as a conscious faculty is neither a unity nor a priory term. It is plurality and complexity, and it is derived. What we call "will" is only the symptom and not the cause. On the one hand, "will" in the psychological sense and in everyday language entails the simplification of a complex interplay of causes and effects. On the other hand, the will, posited as a center or as a foundation, is taken falsely by metaphysics as a unique origin within reality as well as within the individual: for there is no center, and there is no foundation. There is no such thing as will: this means, as against Schopenhauer, that there exists no unique and universal will constituting what things are in themselves, that behind the phenomena there is no substantiality of the will.

No such thing as will: this also means that the individual does not possess an identical and permanent will …" (p. 6)

(Kaynak: Michel Haar, Nietzsche and Metaphysics (Suny Series in Contemporary Continental Philosophy), Translated by Michael Gendre, State University of New York Press (February 1996).)
(“ ‘The very best thing is … not to have been born, not to be, to be nothing. However, the second best thing for you is: to die soon’ (BT 39[Nietzsche, Trajedi’nin Doğuşu, s. 3] Yet the Greeks survived and, from the Homeric age to the fourth century, thrived. Nietzsche’s question is: how did they do it?” (p. 14) (Julian YOUNG, Nietzsche's Philosophy of Religion, Julian Young University of Auckland,, Published April 2006)

6-"SEVGİ VE EBEDİYET ÜZERİNE
Ebediyet, hakikatların çıplak dünyasıdır.. Orada "an" geçip gitmez; zaman pörsümez; renkler solmaz ve "bütün" yekpareliğini muhafaza eder.
Ebediyet bir "vuzuh"tur. Her türlü mukayese ve nisbetlerin eridiği ve her şeyin ilk defa kendisi olduğu; aşk ve sevginin yıldızlı bir uykuya daldığı ve "hiçliğin" bir hiç haline geldiği; yokluğun "yok" olduğu ve sarahatlerin serbest oyunlarını denediği ve ışığın gölgeler mahbesinde ölümsüzleştiği bir vuzuh!."
(Kaynak: Ş. N., Kırık Tayflar-1, 3. Baskı, T:Ö.V. Yayınları, İzmir, 1997, s. 94.)
7-"Love" in Between Derrida and Deleuze, ed. Paul Patton and John Protevi (London: Continuum Press, 2002); LOVE
John Protevi
Department of French Studies
Louisiana State University
Baton Rouge LA 70803 USA
protevi@lsu.edu
Appeared in Between Derrida and Deleuze, eds. Paul Patton and John Protevi (London:
Athlone Press, 2002)
Please cite the book version.
“In either register, early or late, deconstructive or aporetic, we see Derrida describing the experience of love though a series of linked terms: alterity, trace, intersubjectivity, mourning, mortality, finitude, law, tragedy, desire. In the early Derrida, our subjectivity is redefined as a passage through the other by the experience of accepting the necessary possibility of mourning; this redefinition is needed in order to save the experience of love as originary relation to alterity. But in later Derrida, love is the very experience of aporia or nonpassage, the passion or endurance of the impossibility of an experience of pure love, the impossibility of a pure relation to alterity. In the early work, love is the
passage through the other that disrupts presence, that redefines experience in terms of alterity rather than identity; in the later work love is the nonpassage through the other that reinforces the experience of the impossibility of identity or present-based "experience."”
(http://www.protevi.com/john/Love.pdf)

Yanıtla

Bu yorumu doğru buluyor musunuz?

Yanıt:

Bilgisiniz

Adınız:

E-posta:

Bulunduğum Yer:

Ali Akay

Yazarın diğer kitapları

Üç Kuşak Cumhuriyet

Mütevazı Öneriler Modest Proposals

Göründüğü Gibi Değil Açıklayabilirim

Toplumbilim Sayı: 17 Göç Sosyolojisi Özel Sayısı

Toplumbilim Sayı: 26 Banliyö Özel Sayısı

Göçebelik Üzerine

Toplumbilim Sayı: 22 Görsel Kültür Özel Sayısı

Dışarıda Kalanlar / Bırakılanlar

William James Ampirizm ve Pragmatizm

Toplumbilim Sayı: 21 Deprem Özel Sayısı

İlişkisel Estetik

Toplumbilim Sayı: 10 Jacques Derrida Özel Sayısı

Toplumbilim Sayı: 18 Avrupa Sineması Özel Sayısı

Yazarın bütün(66) kitaplarını göster

Yaşam Öyküsü
Ali Akay, Paris'te Sosyoloji, Felsefe ve Siyaset Bilimi okudu. Türklerde Devletçi İktidarın Oluşumu adlı tezini 1986'da savundu. M.S.Ü. Sosyoloji Bölümü öğretim üyesidir. Çeşitli dergilerde sanat-sosyoloji ve felsefe makaleleri yayımlanmıştır.