Postmodernite ile Modernite Arasında Türkiye, Hasan Bülent Kahraman

Kitap Hakında

Yorumlar

Yazarla Tanışma

Ürün Ayrıntısı

Yayinevi: Agora Kitaplığı

Dizi: Kültürel Çalışmalar Dizisi

Baskı Tarih: Mayıs 2007

Sayfa: 256

İndirim: %20

Boyut: 15 x 23 cm

Hamur: 2

Etiket: 18,00 TL

NetKitap Ederi: 14,40 TL

Arka Kapak

Türkiye 1980'lerden başlayarak postmodernite konusunu tartışıyor. Fakat şu ana değin kavramın ne anlamı ne de içeriği konusunda yeterince bir doygunluğa ulaşılabildi. Tam tersine, postmodernite âdeta 'çözdükçe dolaşan' bir kördüğüm halinde.

Hasan Bülent Kahraman'ın bu kitabı ilk yayınlandığında konuyu kavrayışı, temellendirişi ve yorumlayışı açısından heyecanla karşılanmıştı. Şimdi size kitabın ikinci baskısını sunuyoruz. Kahraman, yaptığı derinlikli çözümlemelerde postmoderniteyi toplumsal, siyasal ve kültürel olmak üzere üç ana eksende ele alıyor. Postmodernite tartışmalarının kuramsal çerçevesini oluşturduktan sonra konuyu Türkiye'ye getiriyor. Türkiye'yi, 1980 sonrasındaki gelişmeler açısından belirttiğimiz üç noktada enine boyuna irdeliyor. Bu bize hem içinde yaşadığımız ve algılamakta güçlük çektiğimiz dünyayı, hem de yepyeni anlamlar kazanan Türkiye'yi tanımakta yeni olanaklar sağlıyor. Bugün içinde yaşadığımız toplumsal ve kültürel krizlerin kaynaklarını kavramak, bu karmaşada yön bulmak için sanattan siyasete kadar çok geniş bir yelpazeye yayılan bu kitabın okunması büyük bir ihtiyaç...

Son Eklenen Yorumlar

2 kişiden 1'si bu yorumu beğendi:

ÖZGÜR BİREYLE FAŞİST NİHİLİZMİ YIKAN DEMOKRATİK TÜRKİYE PRATİĞİNDE EVRENSEL POSTMODERN DEVRİM:, 20 Nisan 2008

Gönderen: Selim Çörekçi (İstanbul / Türkiye)

-HASAN BÜLENT KAHRAMAN OKUNDUĞUNDA “DİYALEKTİK SANATIN DEKONSTRÜKSİYONUYLA FARKLILAŞAN MESİANİK İKTİDAR” –FRAGMANLAR

1. A) Hasan Bülent Kahraman: "... benim son günlerde üstünde çalıştığım bir yazıda ele aldığım konu şudur: Sanat yapıtının gerçekliği veya iktidarı acaba nerede ve nasıl teşekkül eder? Bu sanat yapıtının kendi içine mi gömülüdür, yoksa bu bir izler çevre tarafından, bir izleyen tarafından kaldırılabilecek bir şey midir? Bu sorunun özellikle içinde bulunduğumuz bu dönemde çok önemli olduğu kanısındayım. Çünkü bizim klasik estetik - siyasal ilişkisi, siyasal realitenin ve toplumsallık boyutunun, estetik yapıtını önceden belirleyebileceğini varsayıyordu. Halbuki bugün sanat yapıtının içerdiği iktidarın ve içerdiği siyasalın ancak bir okumayla elde edilebileceğini söyleyebiliyoruz.
...Burada şuna da değinmek lazım, belki de üstünde yeteri kadar durulmayan bir şey: Şimdi bugün içinde bulunduğumuz dünyayı belirleyen önemli kavramlardan birisi demokrasi. Burada demokrasi, sadece parlamenter siyasal sistem anlamında bir demokrasi değil. Demokrasi, çoğulculuk, etkileşim ve özneler arası bir süreç. Postmodernitenin siyasal düzeyde teşekkül ederken, üzerine vurgu yaptığı ve adeta kendisine hareket noktası olarak aldığı kavram da budur. Yani, gündelik yaşamın her noktasına, her hücresine nüfuz etmiş, bu anlamda bir demokratik süreç. Bu tabii, mutlakiyetçi iktidarların, mutlakiyetçi iktidar anlamını tepetaklak eden bir yaklaşımdır."
(Hasan Bülent Kahraman'la Söyleşi, Varlık Dergisi Ocak 2003 Dosyası: Estetik Öldü mü? Söyleşi: Enver ERCAN)
B) NİHİLİZME KARŞI DÜNYA HAKİMİYETİ TÜRKLER VE ALMANLARIN KADERİDİR: İKİ AVRUPA KRİZİNDEN TÜRKİYE'DE HEIDEGGER'E

1) "...Genelde bir siyasal sistemin teknik çağına nasıl uyarlanabileceği ve bunun hangi sistem olabileceği, bugün benim için en belirleyici bir soru. Bu soruya verilecek yanıtı bilmiyorum. Bunun demokrasi olabileceğine kani değilim."
(Martin Heidegger, Profesör Heidegger 1933'te Neler Oldu?, Der Spiegel'in Heidegger'le Tarihi Söyleşisi, Çev. Turan Ilgaz, 2. Baskı, 1995, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 26.)
2) "Felsefenin sonu, bir bilimsel-teknolojik dünyanın ve bu dünyaya uygun sosyal düzenin işletilebilir düzenlenmesinin zaferi olduğunu kanıtlar. Felsefenin sonu şu anlama gelir: Batı Avrupa düşünmesinde temellenen dünya uygarlığının başlangıcı."
(Martin Heidegger, "Felsefenin Sonu ve Düşünmenin Görevi", Zaman ve Varlık Üzerine içinde, Çev. Deniz Kanıt, A Yayınevi, Ankara, 2001, s. 71.)
3) "... benim kanaatime göre, bir tersine çevirme, modern teknolojik dünyanın ortaya çıktığı aynı dünyada hazırlanabilir yalnızca; Zen Budizm veya Doğulu başka dünya tecrübeleri, böyle bir tersine çevirmeyi gerçekleştiremez. Avrupa geleneğinin yardımıyla ve bu geleneğin yeni bir alımlamasının yardımıyla yürütülecek bir yeniden düşünmeye ihtiyaç var. Bizzat düşünme aynı kökene ve çağrıya sahip bir düşünme tarafından dönüştürülebilir yalnızca." (s. 266)
"... A. B. D.'de pragmatik-pozitivist düşünceden kaçmak için bazı heyecanlı gayretler de var. Bir gün Rusya'da ya da Çin'de, teknik dünyayla özgür bir ilişkiyi insan için mümkün kılmada yardım edecek bir "düşünce"nin antik geleneğinin uyanıp uyanmayacağını hangimiz söyleyebilir ki?" (s. 265)
(Martin Heidegger ile Der Spiegel'in Söyleşisi'nden, Çev. A. Demirhan, Heidegger ve Nazizm, Vadi Yayınları, Ankara, 2002.)
4) "Düşünmek, hiçbir şey yapmamak değildir; fakat düşünmek, bizzat kendisi olmak suretiyle dünyanın kaderi [Weltgeschick] ile diyalog içinde harekete geçerek etkin olan bir aksiyondur."
(Martin Heidegger, Der Spiegel Söyleşisi'nden) (Çev. S. Çörekçi)
5) "Dil, dünyayı-dönüştüren-Söyleyiş olarak, bütün ilişkilerin ilişkisidir." ("Language is, as world-moving Saying, the relation of all relations."
(Martin Heidegger, (1971). The nature of language. In M. Heidegger, On the way to language. (P.D. Hertz, trans.) New York: Harper & Row, p. 107, Çev. S. Çörekçi)

6)"Batı'nın manevî kuvveti bitti, yapısı çökmekte, bir kültürün bu can çekişen görüntüsü, bütün güçleri, onları çılgınlıkla boğarak, karışıklığa sürükler ve iter.
Bunun olup olmaması bir şeye bağlıdır: biz [Almanların], tarihsel-manevî bir halk olarak, yeniden kendimiz olup olmamamıza".
Martin Heidegger
Mayıs, 1933
Martin Heidegger (1889-1976) hakkında iki olgu, karmaşık olduğu kadar itiraz da kabul etmez: birincisi, onun yüzyılın en etkili felsefecilerinden biri olduğu ve ikincisi de, bir Nazi olduğu.
Bir yanda 1927'de yayınlanan anıtsal Sein und Zeit'ıyla (Varlık ve Zaman) gerçekliğin anlamı hakkında eski soruyu dönüştürerek felsefenin akışını değiştirmeye çalışan felsefci Heidegger vardır. Heidegger, ondokuzuncu yüzyılda teizmin çöküşüyle ... Batı'nın nihilizm çağına girdiğini düşünür. Amacı, bu çöküşün ortaya çıkmasına yardım ettiğine inandığı [pozitivist tabiat felsefesinde] metafizik spekülayonların üstesinden gelmek ve modern dünyayı, "varlığın gizemi" adını verdiği şeyin yeni bir anlamıyla canlandırmaktır. Ölümünden sonra yayınlanan Gesamtausgabe'de (Frankfurt: Klostermann) yetmiş cildi dolduran felsefesi, Jean-Paul Sartre'dan Jacques Derrida'ya kadar Fransız felsefesi, Rudolf Bultmann ve Karl Rahner gibi Protestan ve Katolik teologlar ve Avrupa ve Amerika'da edebi eleştirinin son yirmi yılı üzerinde derin etkilere sahiptir. Eserleri, Çince ve Japonca da dahil bütün önemli dillere çevrilmiştir.
Öte yandan, Nazi Heidegger vardır; yani: 1933'ten 1945'e kadar NSDAP'ın aidatını ödeyen üyesi (kayıt numarası 312589, Gau Baden); Hitler'in Almanya'nın Milletler Cemiyeti'nden ayrılması kararının kabul edilmesini teşvik etmek için ulusal radyoda konuşma yapan biri, Hitler ve Nazi devriminin önde gelen propagandacısı; öğrencilerine "Teoriler ve 'fikirler' varlığınızın kuralı olmasın. Bizzat Führer ve yalnızca o bugün ve gelecekte Almanya'nın gerçekliği ve kuralıdır" diyen ve bir meslektaşına "Birey, yeri neresi olursa olsun, hiç bir şeydir. Devlet'inde halkımızın yazgısı her şeydir" diye yazan (Nisan 1933'ten Nisan 1934'e kadar) Freiburg Üniversitesi'nin rektörü. Sözde, Nazilerin gözünden düşmeye başladıktan sonra bile, "Nasyonal Sosyalizm'in deruni hakikati ve büyüklüğü"nü savunmaya devam eden Heidegger'dir bu. Weimar Cumhuriyeti'nin parti sitemini hakir gören, Homer'den (İliad 11, 204) "Çokluğun yönetimi iyi değildir; tek yönetici olsun, tek kral" alıntısını yapmaktan hoşlanan ve görünüşe göre bu arzusunu elde eden Heidegger. Nazilerin çökmesinden yıllar sonra, Almanya'nın siyasal kurumlarının "demokratikleştirilmiş geri kalması" suçlamasında bulunmuş ve demokrasinin modern çağın en iyi siyasal sistemi olduğuna kani olmadığını söylemiştir. 1974'de arkadaşı Heinrich Petzet'ye "Avrupa'mız demokrasiyle aşağıdan yönetiliyor" diye yazmıştır.
Hiedegger'in Nazi hareketine desteği, elli yılı geçkin bir süre felsefesinin peşini bırakmamıştır. ..." (s. 10-11)
"Nazilerden arındırma celselerinde [1945] Heidegger, kendi savunmasını yaparken, 1934'te, derslerinde, başta biyolojizm ve Güç İradesi olmak üzere, Nazizm'in felsefî temellerine karşı konuşmaya başladığını iddia etti.

Rektörlükten istifa ettikten sonra, derslerimi sürdürmenin, Nasyonal Sosyalist dünya görüşünün temellerine giderek artan bir direnişle yol açmak zorunda olduğu benim için açıktı. Özgül saldırılara başvurmam için hiç bir ihtiyaç yoktu; Rosenberg'in biyolojizminin dogmatizmine ve ilkelliğine karşı temel felsefî konumumu ifade etmek, benim için yeterliydi. (s. 30)
(Thomas SHEEHAN, "Heidegger ve Naziler", Heidegger ve Nazizim, Der. Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, içinde s. 10-38)
7) "Heidegger'in milliyetçiliği ve kararcılığı derin bir biçimde can sıkıcı olarak kalır. "Irkçılık" ile teknolojikleşmiş insanın "tahrip olmuş hayvani hayat"ına karşı polemiklerini tekrar temin etmesi bir yana, "liberalizm"i hakir görmesi ve "bolşevizm"den korkuları okuyucunun güvenini yok eder (bkz 65, 19, 25, 28, 53-54, 173 ve başka yerler). Bu küçümsemeyi ve korkuları, Weimar döneminin bütün "genç muhafazkârlar"ıyla paylaşır. Nietzsche ile antikiteye mübalağalı bir methiye sergileyen Stefan Geaorge Çevresi'yle alay etmesini yeniden ortaya koyması bir yana (65,73), felsefeyi "bir halkın felsefesi"yle eşitler ve adını andığı iki halk, antik Grekler ile çağdaş Almanlardır (65,42, 319, 390, 399, 414). George-Kreis'in hayranlıklarını paylaşır. Semavi Hristiyan alemi ile Üçüncü Reich'in "totalize edici dünya görüşü"ne teslim olduğu iddiaları ne kadar haklı olursa olsun (65, 40-41, 140), "tarihsel insanlığa yeniden bir amaç temin etme" arzusu (65,16) bir o kadar totalize edici görünür. …
... Marxizm'in nihai biçimi, ki temelde Yahudilikle ya da Ruslarla hiç bir ilişkisi yoktur; eğer bugün gelişmemiş bir maneviyat bir yerde uyukluyorsa, burası Rus halkıdır; Bolşevizm, aslen Batı Avrupalı bir olasılıktır: kitlelerin patlaması, endüstri, teknoloji, Hristiyanlığın soması; yine de herkesin eşitliği olarak aklın hakim olması sadece Hristiyanlığın bir sonucudur; ki Hristiyanlık temelde Yahudi kökenlidir (krş. Nietzsche'nin ahlakın köle ayaklanması üzerine düşüncesi), Bolşevizm gerçekten Yahudicedir; ama o zaman da Hristiyanlık, temelde, Bolşevik'tir! Ve bu temelde ne tür kararlar zorunlu olacaktır ki? ...(65, 54; krş 163)" (s. 152-153)
(Kaynak: David Farrell Krell, "Heidegger, Nietzsche, Nazizm", Heidegger ve Nazizm, Der. Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, içinde s. 137-156)
8) "Heidegger'in garip "Yunan-Alman Ekseni"ni yönlendiren dolayımsız ilgi -metafiziksel etno-merkeziyetçiliği ile aşırı muhafzakâr milliyetçiliğinin acayip karışımı-, Almanya'yı yüzyılın iki büyük tehlikesinden kurtarmanın siyasal ve kültürel koşuluydu: Bolşevizm ve "Amerikanizm".
Tahripkâr körlüğünde sürekli olarak kendisini yok etme noktasında bulunan bu Avrupa, bir yanda Rusya ve diğer yanda Amerika tarafından tıkanıp kalmış olarak büyük kıskaç altında durur bugün. Metafiziksel bakış açısından,, Rusya ile Amerika aynıdır: aynı soğuk teknolojik çılgınlık, bayağı insanın aynı sınırsız örgütlenmesi. ... Bizler, bir kıskaca yakalanmışız. Merkezde konumlanmış ulusumuz, en şiddetli baskıya maruz kalıyor. En yakın komşularıyla bir ülkedir ve bu nedenle en çok tehlike içindedir. Bütün bunlar yanında, ulusların en metafiziğidir. Bu çağrıdan eminiz..." (s. 25)
"... 1943'ün Ocak ayının sonlarında, Hitler, Stalingrad'ta general Friedrich von Paulus'a şöyle bir telgraf çekti: "Teslim yasak. Ordu son askerine ve son fişeğine kadar konumunu muhafaza edecek ve kahramanvari tahammülüyle savunma cephesinin oluşmasına ve Batı uygarlığının kurtuluşuna unutulmaz bir katkı yapacak." O yaz, Kızıl Ordu Wehrmacht'ı Orta Avrupa'ya doğru geri püskürtürken, Heidegger, kendi açısında, öğrencilerine, "Almanlar ve yalnızca onlar (nur sie) tarihi için Batı'yı kurtarabilir" diye bildirecekti. (Şüphesiz ki bir felsefeci olarak bununla daha derin bir şeyleri kastetmekteydi.) Gerçekten:
Yeryüzü alevler içinde. İnsanın özü çığırından çıkmış Yalnızca Almanlardan dünya tarihsel bir tefekkür gelebilir - yani, eğer 'Alman özünü' ('das Deutsche') bulur ve muhafaza ederse....
yani, eğer:
Köken'i modern dünyanın dar zihniyetinden kurtarmak ve onu basit güzelliğinde muhafaza etmek için, ölüm için hazır oluşta, yeterince kuvvetli olduklarını kanıtlarlarsa." (s. 26-27)
(Kaynak: Thomas SHEEHAN, "Heidegger ve Naziler", Heidegger ve Nazizim, Der. Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, içinde s. 10-38)
9) A- "...kader Varlığın açıklığı olarak vuku bulur, ki bizzat odur. Açıklık Varlığa yakınlığı bahşeder. Bu yakınlıkta, Da'nın açıklığında insan, var-olan olarak (als der Ek-sisterende) barınır, ama yine de bu barınmayı gerçek mânâda tecrübe edip üstlenebilmeksizin. Dasein'ın Da'sı olan Varlık "ın" bu yakınlığı, Der Rede über Hölderlins Elegie "Heimkunft"da (1943, Hölderlin'in "Heimkunft" Elegiesi üzerine Deneme) "Sein und Zeit" ın temeli üzerinde düşünülür; bu yakınlık ozanın şiirinde söz edildiği şekilde anlaşılır; [ve] Varlığın unutulmasına dair tecrübeden hareketle "anayurt" (die "Heimat") diye adlandırılır. Bu sözcük burada özsel bir anlamda düşünülür, yurtseverlikle ilgili veya ulusalcı bir tarzda değil, fakat Varlığın tarihi açısından. Bununla beraber, anayurtun özü, aynı zamanda çağdaş insanın yurtsuzluğunu (Heimatlosigkeit) Varlığın tarihinin özü açısından düşünme amacıyla da dile getirilmiştir. Nietzsche bu yurtsuzluğu tecrübe edenlerin sonuncusuydu. Metafiziğin içinden metafiziğin tersine çevrilmesinden başka bir yol bulamamıştı. Fakat bu beyhudeliğin son haddidir. Diğer taraftan Hölderlin "Heimkunft"u yazdığında onu harekete geçiren "yurttaşlar"ının özlerini bulmalarıydı. O bu özü hiçbir surette ulusunun bencilliğinde aramaz. Tersine o bunu Batı'nın kaderine ait olma çerçevesi içinde görür. Fakat Batı bölgesel olarak Şark'a karşı Garb, hatta sadece Avrupa olarak da değil, fakat daha ziyade dünya tarihi çerçevesi içinde menşeine yakınlık bakımından düşünülür. Hölderlin'in şiirinde ifadesini bulan Doğu ile gizemli ilişkileri hâlâ düşünmeye başladığımız söylenemez. ("Der Ister", ve "Die Wanderung", üçüncü dörtlük ve devamı). Alman özüyle dünyanın yeniden bir şekle sokulabilmesi için Almanlar değildir dünyaya söylenen; tersine uluslar arasına yazgısal bir aidiyetten onlarla birlikte dünya-tarihselliği olabilmeleri için Almanlara dünya salık verilir (krş. Hölderlin'in şiiri "Andenken", Tübinger Gedenkschrit, 1943, sh. 322). Bu tarihsel barınmanın anayurdu Varlığa yakınlıktır."
(Martin Heidegger, " "Hümanizm" Üzerine Mektup", Hümanizmin Özü, Çev. A. Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002 içinde, s.38.)
B- "İkinci Dünya Savaşı'nın patlaması kapıdayken, Heidegger 1939 Yaz Dönemi ... Üçüncü Hölderlin dersinde, Hölderlin'in -Heidegger'in memleketi olan, Tuna'nın üst kısımlarındaki vadi olan -Ister adını verdiği ilahiyi tartışır. Dersin elyazmalarına, yayınlanmış metinde yer almayan, aşağıdaki ifadeleri ekler: Belki de şair Hölderlin, büyükbabası, "Ister İlahisi" ile "Andenken" şiirinin ortaya çıktığı dönemde -kayıtlara göre, ırmağın kıyısının yakınlarındaki, kayalıkların arkasında yatan, Tuna'nın üst kısımlarındaki vadide bulunan Ovili'deki bir mandıranın ağılında- doğan bir düşünür için kesin, bir yüzleşme yazgısı olmalı. Sözün gizli tarihi hiç bir tesadüf bilmez. Her şey takdiri ilahidir ( Schickung)." ..."
(Otto Pöggeler, "Heidegger'in Siyasal Kendini Anlaması", Heidegger ve Nazizm, Der. Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, 2002, Ankara içinde, s. 182.)
10) İKİ SED ÖNÜNDE BİR KAVİM
İki misyonu birden yüklenmenin adı.. diriliş ve kuruluşu. Yani hayat ve şeriatı. Karn, cemaat demek. Karneyn, tesniye; iki cemaat. "Zü" sahip mânâsına bir kelime, Zülkarneyn, iki cemaat sahibi olur, tercih ettiğimiz lügat mânâsıyla. Diğer mânâları da kabul ettikten sonra mahzuru yoktur böyle bir tercihin. Zülkarneyn belli bir şahıs olsaydı o da böyle bir mânâyı tercih ederdi şüphesiz. Bir sebep tutup gitme veya her tutup gittiğini bir sebep haline getirme bunu gerektirirdi çünkü: Cemaatı. Cemaatlaşmayı. Her merhalede o hamuleyi yüklenebilecek kollektif şuuru hazırlamayı. Şuurlu hareket mânâsına dahil bütün mefhumları; dirayeti, kiyaseti, basireti ve feraseti. "Müknet" başka nasıl olur ki? Maddi, manevi kuvvet. Bir mânâda cihan hâkimiyeti. Doğrulara güven kaynağı. Eğrilere gözdağı. Zulmün başına inen öldürücü darbe. İyilikler ise ondan daima teşvik görmekte. Adalet, denge ve sulhün nabzı olma hâli. İşte Zülkarneyn ve işte ondan beklenen gaye..
Batının kendi arasındaki anlaşmazlıklara da hakem olacak tek güç ve kuvvettir Zülkarneyn. Bugün Amerika'nın yüklenmeye kalktığı misyon doğru bir sezişin yanlış te'vilidir. Medeniyet ve devletlerin de kendilerine göre bir önsezileri vardır. Amerika Zülkarneyn'in zuhurunu sezmiştir; fakat yanlışlıkla kendini o zannetmiştir. Bu yanılgı çok kısa bir zaman sonra anlaşılacaktır. Zira kader kesin hükmünü vermiştir: Liderlik (imamlık), sadece Hz. İsmail'in nesline mahsustur. Çünkü Hz. İshak'ın ve torunlarının tâbileri zulmetmiştir. Halbuki imamlık, liderlik ve önderlik hassası zalimlere nasip olmayacak bir payedir. Daha doğrusu zalimler bu payeye layık değildir. Onun içindir ki, Allah (c.c.) "Zalimlere benim ahdim ulaşmaz." demektedir.
Osmanlı belli bir devre ve dönemde bu misyonu yüklendi ve yüklendiği vazifeyi hakkıyla da yerine getirdi. İhmalin acı faturası ödendikten sonra "Hayrü'l halef" bir nesil aynı misyonu yüklenmeye hazırlanıyor. Bizde görülen doğum, batıda görülen ise ölüm sancıları.. Yeni bir tekevvün arefesinde olduğumuzu artık bize hiç kimse, ama hiç kimse unutturamaz.
Doğudan doğan İslâm güneşi ile müntesipleri arasındaki bütün hail ve perdeler bir bir sıyrılıp yere düşmüştür. Artık ne kapitalizm ne de komünizm sistem olarak bizimle İslâm arasına giremeyecektir. Perde aralanmış ve hakikat bütün çıplaklığıyla görülmüştür. Sönmeyen güneşin ışık huzmeleriyle yıkanmaya alışanlar elbette sönmüş yıldızların ışıklarıyla yıkanmaya razı olmazlar. Bu onların tabiatına zıddır. Şarkda görülen diriliş ve uyanışın mânâsı budur. Bizim literatürümüzde şark bütün bir İslâm dünyasıdır.
İslâm güneşi zaten hiç batmamıştı. Ona karşı göz yuman bizlerdik. O dünyayı aydınlığa boğan bir ışık tufanı olarak hep vardı ve kıyamete kadar da var olacaktır. Bizlerdik ki gözümüzü kapamakla dünyayı kendimize zindan ettik. Ama şimdi, güneş balçıktan bir göze batarken, şarklının gözü açılmıştır. Batıdaki batış, şarkda doğuş demektir. Güneş hep doğudan doğar. Batıdan doğduğu gün dünyanın sonudur. Şark aslına, kendi medeniyetine dönerek rücû edecektir. Gaflet ederek giydiği batı libasını bir bir atarak yeniden dirilecektir şark insanı.
...
Dünya yeni bir denge kurma sarsıntısı geçiriyor.. "Sadef-tepe, uç ve zirve"lerden biri çöktü. İkinci sadef de çöküşe geçti. İki süper güç çöküşte müsâvi hâle geldiğinde Zülkarneyn'in körükleri işte o zaman harekete geçecektir.. Demiri ateş haline getrime körük ister. Bu iş tık nefes insanların soluklarıyla olacak iş değildir. Biz, dünya ile yaka-paça olacak bir tekevvünden bahsediyoruz. Sonra da onun medeniyet olmasından.. Aceleci çocuk ruhlular Zülkarneyn'e çırak olamazlar. Ve kelepir sevdasıyla yola çıkanlar bu yapılanmada canlarını harç yapıp Zülkarneyn'e sunamazlar.
Zülkarneyn ya bir cemaatdir ya da bir millettir. Veya Zülkarneyn iki cemaati temsil eden bir ferddir. Ama mutlaka onun himmeti bütün insanlıktır, bütün bir ümmettir." (Kaynak: K. Tayflar-1, 3. Baskı, T:Ö.V. Yayınları, İzmir, 1997, s. 23-31.)

2. "... Rasyonel düşünce, siyaset ve kültür alanındakinden hiç de az olmayacak şekilde anlam alanındaki bir tiranlığı dile getirir. Nietzsche ve Heidegger’e atıfta bulunan bir eleştiri bu tiranlığı ve her bir ideolojiyi yok eder. İster toplumsal gerçeklik düzeyinde ister metin düzeyinde veya metnin kendisinde olsun, geleneksel olarak anlam ve düzen şeklinde görülen şeyler kendisini, şimdi kendini mutlak olarak yerleştiren bir öznenin gayri meşru tasarımı olarak gösterir. Anlamın yıkımı egemen anlam-verici bir kişi olarak öznenin yıkımına işaret eder. Anlam olduğu müddetçe, o –Derrida’nın düşündüğü gibi- bir yapının ürünüdür veya daha doğrusu ’Farklılık’ın, yani bir gecikmenin, işaretler arasındaki farklılığın bir ürünüdür." (s. 177-178) (Willem van REIJEN)

WILLEM VAN REIJEN: "... Marx'ı takip ederek, Benjamin, pazar-temelli bir toplumda artık-kullanım değerinin (malların niteliksel belirleniminin) bir mesele olmadığını fakat değişim değerinin olduğunu ileri sürer. Emeğin ürünlerinin meta olarak sunulması onların değerinin düşmesiyle örtüşür -onlar fetişlere dönüşür. Bu çözümleme son zamanlarda Baudrillard tarafından radikalleştirilmiştir (1982). [Der symbolische Tausch und der Tod, München.] Metaların işaretlere dönüştüğü yerde, Horkheimer ve Adorno'nun belirttiği gibi (1947: 5), düşünceler zaten metalara ve dil de onların övgüsüne dönüşmüş olur. Bu değer düşmesinin bir maliyeti vardır; simge ve gerçeklik birbirine kavuşamayacak bir yarıkla birbirinden ayrılır. Gerçeklik ve kurgu ayrıştırılamaz hâle gelir. Benjamin'in Baudelaire'in şiirinde keşfettiği şey bu durumun sanatsal ifadesidir." (s. 178)
(Kaynak: Willem van Reijen, “The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory”, “AYDINLANMANIN DİYALEKTİĞİ'Nİ ALEGORİ OLARAK OKUMAK”, Theory, Culture & Society, Vol. 5, 1988, pp. 409-429, Çeviren: H. Emre Bağçe (Editör), Frankfurt Okulu, Doğu Batı Yayınları, 2006, Ankara içinde, s. 167-188.)

3. “... ben sonuçta yöntembilim yerine sorunsal demeyi yeğlerim.. Dürüst olmak gerekirse, bir çalışma yöntemine sahip değilim. Yaptığım şey varsayımları, gidebilecekleri en uç noktaya kadar götürmektir. Eğer buna bir yöntem denebilirse? Belki de en uç noktaya kadar kuramsal radikalleştirme denebilir? Ben buna kuramsal bir şiddet diyorum. Tek yöntem bu.. ama buna bir yöntem denemez.” (s. 70)
“Daha çok şu (binaire) ikili karşıtlıklara karşıyım, Marksizm-Kapitalizm gibi. Artık şeylerin bu boyut içinde okunabileceklerini sanmıyorum. Artık gerçek mantığın diyalektik mantık değil “olasılaştırma mantığı” (logique de potentialisation) olduğuna inanıyorum. ... diyalektik ya da yöntemsel, karşıtsal ikili terimlerle çözümlemeler bana yetersiz gibi geliyor ve zaten başaşağı gidenler de bunlar oldu. Marksist düşünce de kapitalist düşünce de aynı şekilde çalışıyor. ...” (s. 72)
“Nihilist olmak, radikal bir alay ve şiddet yoluyla egemen sistemleri tahammül sınırlarına kadar zorlayıp, bu meydan okumaya kendi ölümleri aracılığıyla yanıt vermelerini ihtar etmekse, o zaman ben kuramsal düzeyde bir terörist ve nihilistim. Aynen başkalarının silaha sarılarak terörist olmaları gibi. Gerçeğin kendisi değil, kuramsal şiddet başvurabileceğimiz tek kaynaktır. Oysa bu bir ütopyadır.... Sistemin kendisi.de bir anlamda nihilisttir. Çünkü kendisini yadsıyanlar da dahil olmak üzere her şeyi ilgisizlik, kayıtsızlık kazanına boşaltmaktadır”. (s. 60)
“... bugün Batı bir durgunluk aşamasındadır. Amaçlarını yitirmiş durumdadır. Nereye doğru gittiğini bilememektedir. Belki de bu yavaşlama diğerlerinin işine yarayacaktır. Belki de bu dinginlik, bu hız kesilmesi bir avantaj? Belki de onun olumlu bir şey olduğunu söyleyebiliriz? Batı’nın başarısızlığı bir yerde kendine rağmen bir çıkış yolu olarak kabul edilebilir. Bu da umut verici bir şeydir. Çünkü başarısızlık başka yolların varlığını haber verebilir. Belki de yeni modeller Batı kadar hırslı ve güçlü olamayacaklar. Çünkü Batı hâlâ güçlüdür. Ancak bir örnek olarak görülmesi sona ermiştir.” (s. 83-84)
(Kaynak: Jean Baudrillard, Sessiz Yığınların Gölgesinde Ya Da Toplumsalın Sonu, Çev. Oğuz Adanır, Ayrıntı Yayınevi, İstanbul, 1991.)

4. "Postmodern filozoflar için hermeneutik, transendental ve diyalektik yöntemlerin yeniden kurulması artık pek olanaklı görünmemektedir; (her ne kadar bu durum, onlar için şu anlam gelmiyorsa da: mutlak olarak olanaksızdır). Postmodern filozoflar, tümüyle dil içinde gerçekleştiği için, hiçbir söylemsel ve linguistik çıkarım ve konsensus oluşumunu kabul etmezler."
(Willem van Reijen, "The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory", ("Alegori Olarak Okunduğunda Aydınlanmanın Diyalektiği"), Theory, Culture & Society, (SAGE, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi), Vol. 5, 1988, p. 417, Çev. S.Ç.)

"Lyotard, Habermas'ın akılcı ve eleştirel bir tartışma yoluyla uzlaşmaya varma çabasını olanaksız bulmaktadır. Birbiriyle rekabet halinde olan hakikatler dışında başka bir hakikat tanımayan bir dünyada, düşünce ve eylemlerimizi meşru kılacak genel ve birleştirici değerler bulmak imkânsızdır. … (s. 270) "En radikal biçimiyle bu görüş, "bireyin öldüğü" bir gelecek tasarımına yol açmıştır. Aydınlanma'nın idealize ettiği özerk düşünen ve eylem yapan bireyin öldüğüne ilişkin düşünceler Nietzsche, Freud ve Heidegger'a kadar uzanmaktadır. Nietzsche, batı düşüncesinin iki temel varsayımı hakkında şüphe uyandırmıştır. İlk olarak gerçekliği dil yoluyla bilebileceğimize ilişkin düşünceyi tartışmaya açmıştır. O, her dil kullanımının metaforik olduğunu göstermiştir. … Demek ki, kelime ile şey arasında doğrudan bir "bağ" yok. … Bu gözlem, Nietzsche'yi dil dünyasında mahkum olduğumuz sonucuna ulaştırmıştır. Dil "içinde" her şey birbiriyle ilişkili ve anlaşılır, fakat dilin "gerçeklikle" ilişkisi bizim kontrolümüz dışında kalmaktadır. İkinci olarak Nietzsche bir yandan dil ile düşünce, öte taraftan da dil ile dürtüsel özellikler arasında bir ilişki sezmektedir. Tıpkı Freud gibi Nietzsche de bedensel dürtülerin ve ihtiyaçların davranışlarımızı belirlediğine inanmaktadır. …" (s. 272)
(Hans van der Loo – Willem van Reijen, Modernleşmenin Paradoksları, Çev. Kadir Canatan, İnsan Yayınları, 2003, İstanbul.)

5. "… Ontoloji de etik de varlıkla [olmakla] temasını kaybetmiş olan düşüncenin ürünleridir, "Olmanın hakikati düşüncesine göre, felsefenin bu disiplinleri kadük kalıyorlar." (Heidegger) (LH, s. 114) (s. 66) "Homeros'un kullandığı biçimiyle eon [olan] ve eonta [olanlar] gramatik açıdan hem fiil hem de ad olabilen sözcüklerdir. (EGT, 32) [Heidegger] Eon, hem bir olan olmayı anlatmak için, hem de bir olanın adı olarak kullanılabiliyor. İşte bu ikilikte, "olmak" ile "olan" arasındaki fark, ontolojik fark gizleniyor. Varlığın bilmecesi burada olduğundan Batı'nın kaderi, eon sözcüğünün nasıl çevrileceğine bağlıdır. (EGT, s. 33) Homeros'un şiirinde "eonta" şimdi mevcut olan anlamına gelmiyor yalnızca, geçmişte mevcut olmuş olanlar ve gelecekte mevcut olacakları da kapsıyor. "Şimdi" sözcüğü, Almanca "gegenwarig" sözcüğü ile karşılanır. Heidegger "gegend" sözcüğünde "bir açıklık", "açık alan" manasını buluyor. (EGT, s. 34) Gizlilikten açıklığa giren ve açıklıktan gizliliğe rücu eden her şey işte bu alanda takılıyor bir süreliğine. Ancak bu açıklıkta mevcut olmaya, mevcut olamayan da dahildir. Mevcut olamayan, namevcut olan demektir. Onu, mevcut olana göndermeyle anlamak gerekir. Namevcut olan bir şey de bu anlamda mevcuttur, …" (s. 74-75) "Bir şeyin varlığı, onun nesneliği ile tükenmez." (LH s. 109) (s. 59) "… logos'la tarihselciliğin ötesinde bir ilişki nasıl kurulabilir? … Keyfi bir çeviri yapmaktan nasıl kurtulacağız?" (EGT s. 19) (s. 73) "Bu etik, yalnızca başkasıyla, öteki insanla ilişkiye dair bir etik değil; … Ama bunda temel bir hata yok mu? …") (s. 82)
(Zeynep Direk Akay, "Değerlere Karşı Düşünce ve İlgi Etiği", Bilgi ve Değer, editör: Şahabettin Yalçın, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, s. 49-82.) [Heidegger'in eserleri: LH: Hümanizm Üzerine Mektup, EGT: İlk Dönem Grek Düşüncesi]

6. Modernleşme: “Tarihin Sonu” mu veya “Yeni Bir Başlangıç mı”?
Eğer “geleneksel” olanın ne olduğunu bilirsek, “modern” olanın da ne olduğunu
bilebiliriz. Tersinden, nasıl her rengi kendi karşıtlarıyla bilirsek, “geleneksel” olanı da “modern” olandan çıkarabiliriz. Peki şu anda, modern olandan hareketle gelecekte bizi neyin beklediğini çıkarabilir miyiz? Açık olan şu ki, ne dünya devleti senaryosu ve iletişimsel akılcılık ne de post-modernizm ve holizm senaryoları geleceğin kendisi değildir. Modernleşmenin sürekli bir dinamizm ve yenilenmeyi içinde barındırdığını hiçbir zaman unutmamalıyız. Yeni düşünce ve eylem biçimleri, gerçekte derinden gelen bir sese benzerler. Her döneme egemen olan Zaman’ın Ruhu, çoğunlukla gelecek Zaman’ın Ruhu’na atıfta bulunan kendi karşıtını içinde barındırır.
Bu bağlamda, 1989 yılının sonunda, Avrupa ve dünyada köklü dönüşümlerin yaşanacağını düşündüğümüz bir zaman diliminde tarihin sonunun ilan edildiğine şahit olmamız ilginçtir. Bu tartışma, Amerikan Devlet departmanında yüksek bir bürokrat olarak çalışkan Fukuyama’nın “Tarihin Sonu” adlı yapıtıyla başlamıştır (Fukuyama, 1989). Buna göre kaçınılmaz bir şekilde tarihin sonuna yaklaşıyoruz. Bu, Batı liberalizminin dünya çapında faşizm ve komünizm gibi ideolojileri yerle bir etmesinden kaynaklanmaktadır. Gerçekte Fukuyama, tarihin sonunun geldiğine karar veren ve her şeyin durağanlaşacağını savunan ilk düşünür değildir (Rohde, 1990). Bundan bir buçuk asır önce Karl Marx, komünizm aşamasında tarihin son bulacağına inanıyordu. Bu aşamada, başlangıcından bu yana tarihi sürükleyen sınıf çelişkisi aşılacaktır. Uzun bir zaman sonra, 1960'lı yılların başında Arnold Gehlen (1975) tarihin artık süprizler çıkarmayacağına işaret ediyordu. Ona göre sadece eski ideallerin tekrarlanabileceği “tarih sonrası” dönemde yaşıyorduk. Gehlen'e göre bu komünizmin ortaya çıkmasıyla değil, büyük bilimsel buluşların artık mümkün olmayacağıyla ilgili bir şeydir. Ona göre Darwinizm, Marxizm ve Froydçuluk, en son teorik düşünce sistemleriydi. Bütün yeni teorik gelişmeler, sadece eskinin kısmen düzeltilmesi ve detaylandırılmasından ibaret olacaktır. Bununla Gehlen aslında yirmi yıl sonra post-modernist Fransız düşünürlerinin geliştirecekleri bir konuyu gündeme getirmiştir. Post-modernist düşünürlere göre büyük boy ideolojilerin sonu gelmiştir.
Modernleşme, dümdüz bir gelişme çizgisi değildir. Tam tersine modernleşme, düşe kalka ilerleyen ve bir yığın sürecin yanyana ve karşı karşıya yürüdüğü karmaşık bir süreçtir.. Fukuyama'nın bize söylediklerinin zıddına, Doğu ve Batı'da meydana gelen gelişmeler bize tarihin sonuna gelmediğimizi söylemektedir. Modernleşme, nasıl geçmişte karşımıza beklenmedik dönüşümler çıkarmışsa, gelecekte de paradokslarıyla bizi şaşırtmaya devam edecektir.
(Kaynak: Bu kısa yazı, Hans van der Loo – Willem van Reijen tarafından kaleme alınan, Modernleşmenin Paradoksları isimli kitap içinde, “Madernleşme ve Gelecek” ismini taşıyan son bölümün son kısmı olarak yer almaktadır. Çeviren: Kadir Canatan, İnsan Yayınları, 2003, İstanbul, ss. 245-279.)

7. “Why hide or attempt to minimize the dimensions of facticity which Nietzsche attributes to the body? Why should the body as an organism not have any role in the creative and receptive processes of art? Doesn't Heidegger really show here his embarrassment over the human body which, he says in the Letter on Humanism, is close relative of the living being and yet separated from it by an abyss? When Nietzsche establishes a relationship between the artist's creative instinct and the diffusion of semen in the bloodstream, (3) or when he indicates that 'rapture' implies objective changes in the circulatory, nervous, and motor systems, (4) it does not seem very straightforward to attribute these clearly physiological indications to pure Stimmung! What are Heidegger's arguments in support of the notion of Stimmung and against physiology? Does not Nietzsche also criticise the purely physiological inasmuch as he rejects all determinism, every relationship of mechanistic causality between bodily states and art? On the other hand, is not Heidegger correct, in spite of his withdrawal from everything bodily, to show that intoxication or rapture is equivalent to a movement of transcendence in which the creator goes outside himself in order to unveil forms? Heidegger is right to show that intoxication in Nietzsche does not mean mental confusion, fuzziness, blindnesss or mere pasivity, but is hyperlucid, clairvoyant, capable of 'seeing' the main features of Being and of revealing forms.

Yet here we touch the most sensitive point in Heidegger's interpretation, as it seeks to save Nietzsche not only from any 'physiologism' but also from any subjectivism. In a rather daring inversion of terms, Heidegger explains that it is not intoxication or rapture considered as a subjective state which is the necessary condition to the production of forms; rather, it is form or, if you prefer, beauty which awakens rapture in the subject. 'Beauty as an attuning thoroughly determines the state of man.'(5) Although he is not speaking here of beauty in itself, since 'beauty is not the object of a pure representation', it is the eidos, he says, in its original meaning of the face or aspect of what shows itself, which produces the extraordinary force of rapture. Rapture corresponds and responds to the unconcealment of Being. Thus rapture, writes Heidegger, 'explodes the very subjectivity of he subject ... The aesthetic state is neither subjective nor objective.'(6) Here, Heidegger obviously tries to bring Nietzsche over to his own side, that is, to his conception of the work as the origin of art and of the work as the working out of truth itself, understood as self-manifestation of Being. 'The essence of the work', says Heidegger, 'is at the source of the essence of creation.'(7) The essence of truth as the self–manifestation of forms is in turn the origin of the essence of work. Isn't Heidegger wrongfully replacing here the Nietzschean primacy of force by a primacy of form that is based on his doctrine of aletheia? He acknowledges the fact that there is almost no consideration of form in Nietzsche, nor of the essence of form in relation to art; 'for that, he would have to take the work of art as his point of departure'(8).” (p. 15)

(Michel Haar, "Heidegger and the Nietzschean 'Physiology of Art'" in D. Farell Krell and David Wood (eds.), Exceedingly Nietzsche: Aspects of Contemporary Nietzsche Interpretation, London and New York, Routledge, 1988, pp. 13-30.)

8. “… Without goals or a purpose the authors’ [Deleuze’s and Guattari’s] anarchism remains, in the most fatal sense of the word, a matter of arbitrariness and chance. It resembles the “simple surrealistic action” that Breton dreamed about (”walk down into the street, gun in hand and shoot into the crowd at random as long as possibble.”)
The methodological destruction of the possibility of reasoned opinions leaves the direction of wish streams undecided: they either flow in the direction of the “kingdom of ends” (Kant) or in those of a fascistic anarchism which, as we read in Doctor Faustus, likewise dreams of revolution and make use of vital machines (Gentile, Morand, Drieu, are good examples).
This does not mean that such a consequence is imminent for Deleuze and Guattari (as little as it was for Breton): it only means that their claim cannot pose anything in opposition to it. …
The misconception of grammar goes back to Nietzsche, who coined the phrase “language prison.” This idea presupposes the dismissal of a subject who, in speaking makes use of the given signs in order “to express everything but what the language prescribes.” The protest against the compulsion which the “code” exercises over the “codified subject” logically presupposes the death (not only god but also) of the subject who, acting linguistically, somehow relates to that language, i.e., transcends it and changes it. If there were no subject who would suffer the compulsions of language? … Nowhere do they [Deleuze and Guattari] furnish this theory nor can I discover it in the essentially discursive earlier writings of Deleuze. …”

(Kaynak: Manfred Frank, “The World as Will and Representation: Deleuze’s and Guattari’s Critique of Capitalism as Schizo-Analysis and Schizo-Discourse”, Translated by David Berger, Telos, Number: 57, Fall 1983, pp. 173-174.)

9. "Spiegel: "... who knows whether it is the destiny of man to remain on this earth. It is conceivable that man has no destiny at all. But at any rate, one could envisage the possibility that man would reach out from this earth to other planets. That will certainly not be for a long time. But where is it written thay man's place is here?
Heidegger: According to our human experience and history, at least as far as I see it, I know that everything essential and everything great originated from the fact that man had a home and was rooted in a tradistion. Present-day literature, for example, is predominantly destructive.

Spiegel: The word "destructive" bothers us, especially since the word "nihilistic," thanks to you and your philosophy, has received an all-compasing breadth of meaning. It is shocking to hear the word "dstructive" in regard to literature, which you could and ought after all to see as completely part and parcel of this nihilism.
Heidegger: I would like to say that the literature I have in mind is not nihilistic in the way that I think of nihilism.

Spiegel: You obviously envisage, and this is what you have already said, a world movement which either leads up to or has already led up to the absolute technological state.
Heidegger: Yes.

Spiegel: Good. Now the question naturally comes up: can the individual in any way influence this network of inevitabilities, or could philosophy influence it, or could both together influence it inasmuch as philosophy could guide the individual or several individuals toward a specific action?
Heidegger: Let me respond briefly and somewhat ponderously, but from long reflection: philosophy will not be able to effect an immediatetransformation of the present condition of the world. This is not only true of philosophy, but of all merely human thought and endeavor. Only a god can save us. The sole possibility that is left for us is to prepare a sort of readiness, through thinking and poetizing, for yhe appearance of the god or fort he absence of the god in the time of foundering [Untergang]; for in the face of the god who is absent, we founder.

Spiegel: Is there a connection between your thinking and the emergence of this god? Is there in your view a cusal connection? Do you think that we can think god into being here with us?
Heidegger: We can not think him into being here; we can at most awaken the readiness of expectation.

Spiegel: But are we able to help?
Heidegger: The preparation of a readiness may be the first step. The world cannot be what it is or the way that it is through man, but neither can it be without man. According to my view, this is connected with the fact that what I name with the word Being, a word which is of longstanding, traditional, multifaceted, and worn out, needs ma for its revelation, preservation, and formation. …” (pp. 107-107)

(Martin Heideger, “Der Spiegel’s Interview with Martin Heidegger,” in Richard Wolin (ed.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader, Cambridge, Massachussets, London, England, 1993, The MIT Press, Translated by Maria P. Alter and John D. Caputo, pp. 91-116.)

10. “Because we are speaking against “humanism” people fear a defense of the inhuman and a glorification of barbaric brutality. For what is more “logical” than that for somebody who negates humanism nothing remains but the affirmation of inhumanity?
Because we are speaking against “logic” people believe we are demanding that the rigor of thinking be renounced and in its place the arbitrariness of drives and feelings be installed and thus that “irrationalism” be proclaimed as true. For what is more “logical” than that whoever speaks against the logical is defending the alogical?
Because we are speaking against “values” people are horrified at a philosophy that ostensibly dares to despise humanity’s best qualities. For what is more “logical” than that a thinking that denies values must necessarily pronounce everything valueless?
Because we say that the Being of man consists in “being-in-the-world” people find that man is downgraded to a merely terrestrial being, whereupon philosophy sinks into positivism. For what is more “logical” than that whoever asserts the worldlines of human being holds only this life as valid, denies the beyond, and renounces all “Transcendence”?
Because we refer to the word of Nietzsche on the “death of God” people regard such a gesture as atheism. For what is more “logical” than that whoever has experienced the death of God is godless?
Because in all the respects mentioned we everywhere speak against all that humanity deems high and holy our philosophy teaches an irresponsible and destructive “nihilism.” For what is more “logical” than that whoever roundly denies what is truly in being puts himself on the side of nonbeing and thus profess the pure nothing as the meaning of reality?
What is going on here? People hear talk about “humanism,” “logic,” “values,“ “world,” and “God.” They hear something about oposition to these. They recognize and accept these things as positive. But with hearsay – in a way that is not strictly deliberate – they immediately assume that this is “negative” in the sense of destructive. And somewhere in Being and Time there is ezplicit talk of “the phenomenological destruction.” With the assistance of logic and ratio – so often invoked – people come to believe that whatever is not positive is negative and thus that it seeks to degrade reason – and therefore deserves to be branded as depravity. We are so filled with “logic” that anything that disturbs the habitual somnolence of prevailing opinion is automatically registered as a despicable contradiction. We pitch everything that does not stay close to the familiar and beloved positive into the previously excavated pit of pure negation which negates everything ends in nothing, and so consummates nihilism. Following this logical course w elet everything expire in a nihilism we invented for ourselves with the aid of logic.” (p. 227)
(Martin Heidegger, "Letter on Humanism, " in Basic Writings, ed. by David Farell Krell, Routledge & Kegan Paul, London, 1978, pp. 193-242)

11. "... What kind of shock, what sort of trace should World War I have left? Scheler spoke of the bankruptcy of Europe: nationalism and imperialism, which had enlisted God for their cause, had destroyed Europe and European reason. But at least for a period of a few years, Scheler had hoped for a religious renewal. Against such hopes, Heidegger took up Nietzsche's critique of Christianity. The lecture couse on Heraclitus in the summer of 1943 once again mentions the "historical bankruptcy" of Christianity in modern history, and asks: "Is a Third World War necessary to denmonstrate this bankruptcy?" "Christianity" here means the interpretation of the Christian faith by an Aristotle, whose philosophy has beeen transformed by Jewish and Arabic thought translated into Latin; it also refers to Hegel's speculative philosophy. Now, Heidegger claims, the two world wars would have warned us of our obliviousness to the truth of being." (p. 129)
"In a memorandum written during his denazification hearings, Heidegger said that not only today but even "then" (in the years after 1938) he saw the rule of the will to power in global history: "Today everything stands within this reality, whether it is called communism or fascism or world democracy. From the standpoint of the reality of the Will to Power I saw even then what is. This reality of the Will to Power can be expressed, with Nietzsche, in the proposition: 'God is dead.' ... This means: The supersensible world, more specifically the world of the Christian God, has lost its effective force in history. ... If that were not the case, would World War I have been possible? Even more: If that were not the case, would World War lI have become possible?" ... (p. 136) ... In 1966 Heidegger clearly stated in his Spiegel interview: "For me, today it is a decisive question as to how any political system - and which one - can be adapted to an epoch of technology. I know of no answer to this question. I am not convinced that it is democracy." ..." (pp. 136-137)
(Otto Pöggeler, "Heidegger, Nietzsche and Politics", in The Heidegger Case in Philosophy and Politics, ed. by, Tom Rockmore and Joseph Margolis, Temple University Press, Philedelphia, 1992, USA, pp. 114-139.)

12. "HEBRAISM AND HELLENISM

In the celebrated chapter with this same title, in his Culture and Anarchy, a book about the contemporary situation in nineteenth-century England that has much to say to us even today, Matthew Arnold writes:

… Hebraism and Hellenism – between these two points of influence moves our world. At one time it feels more powerfully the attraction of one of them, at another time of the other; and it ought to be, though it never is, evenly and happily balanced between them."
(p. 61-62)

… Arnold is fundementally right in his distinction between Hebrew and Grek, as is shown by the gifts bestowed on humanity by the two races: the Greeks gave us science and philosophy; ythe Hebrews gave us the Law. No other people – not the Chinese, not the Hindus – produced theoretical science, and its discovery or invention by the Greeks has been what has distinguished Western civlization from the other civilizations of the globe. In the same way, the uniqueness of Western religion is due to its Hebraic source, and the religious history of the West is the long history of the varying fortunes and mutations of the spirit of Hebraism." (p. 64)

(Barrett, William. Irrational Man: A Study in Existential Philosophy. New York: Doubleday ...)
(William Barrett, İrrasyonel İnsan, Çev. Salih Özer, Hece Yayınları, Ankara, 2003.)

13. "What both the Catholic and Protestant Churches refer to as "The Great Tribulation Period" of the "end times," can be correlated with what is otherwise known as the negative, nihilistic ... period of Postmodernity- a time "when men's hearts will fail them," a universal time of "unbelief" and a "falling away of the Church," a time which is to immediately precede the Second Coming and Millennial reign of Christ." (Ken Foldes)
"… this "new world" will be founded on the twin pillars of absolute science- the knowledge of the whole and the unity of the sciences- and a new Christianity or multicultural world religion. Our greatest most difficult task it seems, is to realize these. I believe both Nietzsche and Hegel devoted their best efforts solely to this end. If the ideas presented in this paper are essentially correct, then our situation is far from hopeless, the opinion of many commentators of today's scene.”
(Ken Foldes, "The Meaning of the Present Age: The Final Stage of Mankind's Education–From Nihilisim to Kingdom Come", http://www.bu.edu/wcp/Papers/Reli/ReliFold.htm)

“… Heidegger 1974’te Beyrut’taki Heidegger Sempozyumu’na gönderdiği kutlama mesajında, kendisini, son büyük konusu olan “Çağdaş Doğa Bilimleri ve Modern Teknoloji”yle sınırlandırdı ve bir Amerikan kollokyumuna, nerdeyse aynı ifadelerle hitap edebildi. Ancak Beyrut, Kara Orman değildi; orada, örneğin, 120 milyon Arabın yeni peygamberler [gibi yenileyici rehberler- müceddidler] beklediğine dair inançları gözardı etmek mümkün değildi. İkinci raporunda Roma Klübü, petrol şeyhlerine, sermayelerini, kendilerinin ana bilimsel-teknik projelerine, yani çölden güneş enerjisi toplanması girişimlerine yatırmalarını ve bu enerjiyi taşınabilir kılmayı tavsiye etmişti. Ancak, doğa bilimlerini, mühendisliği ve biyolojik bilimleri, aynı zamanda beşeri bilimleri geliştirmeksizin uyarlamak mümkün mü? Avrupa (özellikle Yahudi ve Hristiyan geleneğinde), Budistik bir biçimde etkilenmiş dinselliğin çok uzun zaman önce yaptığı şeyin benzeriyle, dinsel kökenini bir özgür araştırma meselesi yaparken, İslam dünyasında kutsal kitabi eleştiri sorunları büyük oranda yasaklanmıştı. Ama kendi bağlamımızda bile, beşeri bilimler, Nietzsche’nin, eğer bütünüyle “teşrih edilmiş”se tarihsel bir olgunun ölü olduğu teziyle göz ardı edilebilir mi? Hölderlin’in bizzat kendi el yazsıyla kaleme aldığı Arapça yazılmış metinler görmek kesinlikle şaşırtıcıdır. ..."
(Kaynak: Otto Pöggeler, “Heidegger’in Siyasal Kendini Anlaması”, Heidegger ve Nazizm içinde, Tercüme ve derleme: Ahmet Demirhan, Vadi Yayınları, Ankara, 2002, s. 158-204)

“... Heidegger,... in his word of greeting to the 1974 Heidegger Symposium in Beirut, restricted himself to a sketch of his last great theme, “Contemporary Natural Science and Modern Technology”; and he was then able to address an American colloquium with almost the same words. But Beirut is not the Black Forest; there it was not possible to disregard contentions, ... In its second report the Club of Rome had recommended to the oil sheiks that they invest their capital in major scientific-technical projects of their own, e.g., in undertakings to gather solar energy from the desert and make it transportable. But is it possible to adopt the natural sciences, engineering, and biological sciences without at the same time developing the human sciences? While Europe (particularly in the Jewish and Chrstian tradition) made its religious origin into a matter for free research, as Buddhistically influenced religiosity had similarly done since time immemorial, in the Islamic world questions of biblical criticism are widely prohibited. But even in our context can one dismiss the human sciences with Nietzsche’s thesis that a historical phenomenon is dead if it is fully “dissected”? It was certainly astonishing to see texts by Hölderlin in Arabic script. ..."
(Otto Pöggeler, “Heidegger’s Political Self-Understanding,” in The Heidegger Controversy: A Critical Reader, ed. by R. Wolin, Cambridge, Massachussets, London, England, 1993, The MIT Press, p. 235.)
"We have still scarcely begun to think of the mysterious relations to the East which found expression in Hölderlin's poetry."
(Martin Heidegger, "Letter on Humanism, " in Basic Writings, ed. by David Farell Krell, Routledge & Kegan Paul, London, 1978, p. 218.)
14. "The planet is in flames. The essence of man is out of joint. Only from the Germans can there come a world-historical reflection-if, that is, they find and preserve their 'Germanness' ['das Deutsche']." (M. Heidegger)
"When Heidegger, a few paragraphs after the preceding citation, observes: "That is why we have related the question of Being to the destiny of Europe, where the destiny of the earth is being decided-while our own [ i.e., Germany's] historic Dasein proves to be the center for Europe itself"-he betrays unambiguously the historical-ontological rationale behind his partisanship for what he will refer to as "Western-Germanic historical Dasein.""
(See: Richard Wolin, The Heidegger Controversy: A Critical Reader, Cambridge, Massachussets, London, England, 1993, The MIT Press, p. 5)
“... In Heraclitus Heidegger explored the origin of thinking. Heraclitus’ discourse about war [Kampf], which according to Fragment 53 sorts out masters and slaves, and about Aion, which (at least according to Nietzsche’s interpretation) puts both gods and men into play, is said to be a purer rendering of what Nietzsche had only touched upon. The Hölderlin lecture course of winter 1934-35 investigates the language of the poet and takes Heraclitus as a representative of a “primordial power of occidental-germanic historical Dasein” within the tradition of thinking.

Portentous motives stand behind this blurring of history. If Parmenides envisions the whole of Being, Heraclitus listens to the logos; and thus he can be associated with the word arising in the heart as Meister Eckhart knew it and with Hölderlin’s relation to the word. (Philo, who still provided the key to appropriating neo-Platonism for Hegel, is excluded.) Unhistorically, Heidegger sees a link between physis, aletheia, and logos in Heraclitus. This is because his reading of the sixth book of the Nichomachean Ethics attributed to the Situation and its kairos a peculiar aletheuein and a logos, related to Being, which in forms like “bin” was supposed to indicate emergence and becoming and thus the originary physis. If truth is unconcealedness, then it requires those authentic ones, those exposed ones, who are open for its depths and thus also for the struggle between masters and slaves. Already in May of 1933 Walter Eucken wrote that Heidegger feels himself to be “the sole and surpassing thinker since Heraclitus” and so “the born philosopher and spiritual leader of the new movement.” In 1945-46 Heidegger found it necessary to justify his appeal to Heraclitus’ Fragment 53, claiming that it neither glorified war nor a master race. ...” (Otto Pöggeler, “Heidegger’s Political Self-Understanding” p. 231.)

“460. MEKTUP
MEVZUU: a) Allahu Teala'nın pek yakın oluşunun sırrı.
b) Huzuri ilimle, künh-ü zatın inkişafı beyanı.
NOT: İmam-ı Rabbani Hz. bu mektubu, Hace Muhammed Said'e yazmıştır.
***
Rahman Rahim Allah'ın adı ile...
Allah'a hamd olsun. Onun seçmiş olduğu kullarına da selâm.
***
Bilesin ki,
Yüce Allah'ın akrebiyeti (pek yakınlığı), malumun aslına taalluku olan hu-zuri ilme bağlıdır; onun zılâlinden bir zılla değil. Suretlerinden bir surete de değil. Zira bu, husuli ilmin nasibidir. Husuli ilim ise, hakikatta, bir şeyin kendini bilmek değildir; onun suretlerinden bir sureti bilmektir. Bu durumda, o şeyin kendisine karşı cehl tahakkuk etmiş durumdadır.
Sübhanellah... Bir şeye olan cehaleti, o şeye karşı ilim olarak kail olmuşlardır. Sanki bu durumda onlar bir şeyin suretini ve zillini, o şeyin aynı tasavvur etmişlerdir. O sureti bilmeyi dahi, o şeyin kendisini bilmek sanmışlardır. Halbuki, bu memnu olup böyle bir şeyde ayniyet davası duyulmamıştır. Zira, bir şeyle sureti arasında, ikilik nisbeti vardır. İkilik nisbeti oldukça da, başkalık lâzım gelir. Zira:
-İkilik, başkalıktır kaziyesi, akıl erbabı kaziyeleri arasında mukarrerdir.
Üstte anlatılandan başka; bir şeyin suretini bilmek, nasıl o şeyin kendisini olduğu gibi bilmeyi gerektirir? Zira, bir şeyin sureti, o şeyin zahirde timsali olup ayna hükümleri manası gibi karışık zuhur eder.
Bir şeyin nice incelikleri ve sırları vardır ki; onlardan yana surette ne bir nam vardır, ne de nişan...
Bir şiir:
Nakkaş tasvir etse suretini güzelin;
Hayret ederim, yolu nedir işvesinin...
Keşke bir şeyin zahiri, o şeyin suretinde sarafeti ile zahir olabilseydi!.. Batın dahi, ona bağlı kalıp susardı.
Zira, bir şeyin zahiri, bir şeyin suretinde mahallin ve aynanın hükümlerine karışık olarak zuhur ettiği sabit olunca, yakin manada zahir sarafeti ile kalmaz. Elbette ona, bir başka hal arız olur. Çünkü suret, bir şeyin batınından nasıl mahrum ise, onun zahirinden dahi mahrum bulunmaktadır. Bu manadan ötürü, o sureti bilmek, o şeyin aslını bilmeyi gerektirmez... Bu mana zaruridir.
Hulâsa, malum (bilinen) zihinde oluşan şeydir. Zihinde oluşan suret olunca; malum dahi o suret olur.
Bir şeyin sureti ile o şey arasında ayrılık ve başkalık nisbeti olunca, sureti bilmek, bir şeyi olduğu gibi bilmeyi gerektirmez.
Huzuri ilim, öyle bir şeydir ki, o ilimde hasıl olan müdrikedeki şeyin kendisidir. Hem de araya zil ve suretten yana bir şey karışmadan... Bu durumda malum olan, o şeyin kendisi olup suretlerinden bir sureti değildir.
Anlatılan manadan olarak, huzuri ilim, pek şereflidir; hatta ilim, ondan başka değildir. Onun dışında kalan husuli ilim ise, ilim suretine giren cehalettir.
Cehl-i mürekkeple muttasıf olan, cehlini ilim sanır; bir şey bilmediğini de, idrak edemez.
Husuli ilim için, yüce Hakkın zatına ve sıfatına yol yoktur. Zat ve yüce mukaddes Vacibiyet sıfatları bu ilimle bilinemez. Zira bu ilim, hakikatta malum olanın suretidir. Malum olanın kendisi değildir. Nitekim bu mana yukarıda da anlatıldı.
Suretin Hazret-i Sultan'a yolu yoktur ki; sureti bilmek, aslı zannedile...
Her ne kadar bazıları:
-Sübhan Hakkın misli yok ise de, onun misali vardır demişlerse de, lâkin bu misale bağlı suret, sübut bulduğu takdirine göre olup ilmin taalluk ettiği zihni suret değildir.
Şu da mümkündür ki, bu suret mahlukatın en büyüğü olarak misalde oluşa... Amma zihinde sabit olmaya...
"Beni, ne yerim, ne de semam aldı; lâkin mümin kulumun kalbi beni aldı..." manasında buyurulan kudsi hadise gelince:
8u mana o mümin kulun kalbine mahsustur ki; onun muamelesi, sair insanların muamelesinden başkadır. Bu da, fena ve beka ile teşerrüf ettiğinden ve husulden dahi halâs olup huzur ile tahakkuk ettiğindendir. Eğer orada bir genişlik var ise, bu da huzur itibarı ile olup husul itibarı ile değildir.
Bir mısra:
Hangi aynada tasvir edilmiştir!..
Şunun da bilinmesi yerinde olur ki, huzuri ilimde, alimle malumun (bilenle bilinenin) ittihadı vardır. Bu manadan olarak alimden ilmin zevali caiz değildir. Zira, malum kendisidir; ondan ayrılmaz. Hatta orada; ilim alimin aynı olduğu gibi malumun da aynıdır. Ayrılma mecali bu durumda nasıl olsun?
Şunun da bilinmesi gerekir ki: Huzuri ilimde; bir şeyin sureti değil bizzat kendisi olduğundan, zaruri olarak malum, olduğu gibi orada inkişaf eder. Böylece künhü malum olur. Bir şeyin künhü ise, o şeyin kendisinden ibarettir.
Vakta ki bütün itibarlar, yüzler düştür; müdrikede hazır zatın kendisi kaldı; o zaman, o zatın künhü malum olur.
Amma, hüsuli ilimde mana anlatıldığı gibi değildir. Zira, orada malum, bir şeyin sureti ve kalıpları olan yüzleri ve itibarlarıdır; kendisi değildir. Nitekim, bu mana yukarıda anlatıldı. Orada malum, olan, bir şeyin künhü değildir. Ve bir şey, orada künhü ile malum olmaz."
(http://www.sevdalara.net/?sayfa=kitaparsivi&kitap=mektubat)
“Sormuşsunuz ki:

— Adem, (yokluk manasına) sırf hiç bir şey olmamaktır. Nitekim bu manayı da anlatmışlardır. Onun bir vücudu da yoktur. Onun bir vücudu olmayınca, onun eserleri, zihnen kendisine arız olan vücudla terakkileri nasıl olur?. Eğer zihnî bir durumu var ise.. hayal dairesinden nasıl çıkabilir?.

Bilesin ki..

Adem, her ne kadar bir şey olmamakta ise de; lâkin eşyanın muamelesi de onunla kaimdir. Eşyanın tafsili ve çoğalması, onun aynalığına göredir.

Adem aynasında in'ikâs eden ilâhî isimlerin ilmî suretleri; onu temeyyüz ettirip kendisine ilmî sübut getirmiştir. Zarurî olaraktan da, onu hiç bir şey olmamaktan çıkarmış ve eserlere, hükümlere menşe haline getirmiştir. Bu eyerler ve hükümler dahi, ilim yeri dışında olmaktadır; his ve vehim mertebesinde sabittir.

Bu mertebede o eserlere ve hükümlere, Şanı Büyük Allah'ın yaratması ile, sebat ve istikrar hâsıl olmuştur. O derecede ki: Hissin ve vehmin kalkması ile de kalkmayacaktır. Şöyle demek de mümkündür:

— Bu eserler ve hükümler haricîdir..

Size gelince., ademin terakkiyatından dolayı taaccübe kapılıyorsunuz.. Zira, kâinatın bütün muamelesi, adem üzerine bina edilmiştir. Bu manada, yerinde olur ki: Şam büyük Allah'ın kemal manada kudreti müşahede edile.. Şunun için ki: Bu muamele dairesini nasıl geniş tuttu; bakıla?. Hemen hepsi de ademden gelmektedir. Onun noksanlarında da, tam manası ile varlık kemalini izhar eyledi.. Onun terakkisine gelince.. tam manası ile vazıhtır. Çünkü Yüce Sultan Allah'ın isimlerine ait ilmî suretler, onda temekkün edip yerleşmiştir.

Suretlerden hakikate, zılâlden asla giden sultanî yol vardır. Bir kimse ki, bunu hissedemez; onun basireti silinmiştir.

Bu manada bir âyet-i kerime meali:

— «Şüphesiz bu bir öğüttür. Dileyen Rabbine yol tutar..» (76/29)

Zihin ve hayal lâfızları, seni şüphe ve ihtimale düşürmesin.. Eserleri ve terakkileri südurunu nazarında zorlaştırmasın.. Çünkü vaki olan hiç bir muamele yoktur ki: ilimde ve hayalde olmasın.. İkisinin de haricinde değildir.

Bu babda netice şu ki: Hayal ile, vehim arasında fark vardır; Hem pek çok..

Çünkü: Vehim ve hayal mertebesindeki halk, vehim ve hayal icadından başkadır. Birincisi, işin aslında vakidir ve olmaktadır. Hattâ mümkündür ki, şöyle söylene:

— O, haricî bakımdan mevcuddur.

İkincisine gelince., bu devletten yana nasibi azdır. Sebattan ve istikrardan yana da hazzı azdır.

Ademin bazı hususiyetlerini yazmıştım; kendi başına bir bilgi olarak.. Mir Muhibbüllah onun bir suretini aldı. Eğer ona da muttali olmak isterseniz; müracaat ediniz..”
(Ahmet Faruki Sihrindi, Mektubat, 412. Mektup) (Kaynak: http://www.sevdalara.net/?sayfa=kitaparsivi&kitap=mektubat)

"1869/70'DE VATİKAN KONSEYİ "ÇAĞIN HRİSTİYANLIĞI REDDEDEN FELSEFE SİSTEMLERİNE KARŞI SAVAŞ" AÇTIĞINDA, ...Konsey kararında sadece rasyonalizmin, agnostisizmin, panteizmin, materyalizmin, Jensenizmin ve gallikanizmin reddedilmeleriyle yetinilmiyor, üstelik bir de "Papa'nın Yanılmazlığı" dogmasının istisnasız kabulü talep ediliyordu. Kararın alındığı son oylamada, 88 konsey üyesi dogmaya karşı "hayır", 55 konsey üyesi ("hayır" olarak değerlendirilmesi zorunlu olmakla birlikte) "çekimser", 451 konsey üyesi ise "yanılmazlık"ın kabulü yönünde "evet" oyu kullandılar." (Kaynak: Paul Hühnerfeld, Heidegger: Bir Alman-Bir Filozof, Türkçesi: Doğan Özlem, Gündoğan Yayınları, Kasım 1994, Ankara, s. 25.)
ADDENDUM (EK):
AYDINLANMANIN DİYALEKTİĞİNİ ALEGORİ OLARAK OKUMAK
(“The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory”)
Willem van REIJEN
“Jürgen Habermas (1983), Aydınlanmanın ve demokrasinin ideallerinin gerçekleşmesine tipik bağlılıkla, kendisinin ‘Mit ve Aydınlanmanın Birbirine Dolaşması’ makalesinde Horkheimer ve Adorno’nun (1972) Aydınlanmanın Diyalektiği’ni çözümler. Habermas (1983: 412), Aydınlanmanın Diyalektiği’ni, kültürel modernliğinin rasyonel içeriğinin adil bir değerlendirmesini sağlamakta başarısız olmakla eleştirir. Bu eleştiriyi geliştirirken Habermas üç noktaya değinir: (1) Horkheimer ve Adorno’nun kabulünün aksine, bilimin ve onun içsel öz-yansımasının daima teknik açıdan yararlı bilgi üretiminin ötelerini zorladığı; (2) kitabın çağdaş demokratik devletlerde – onların eksikliklerini fark etmesine karşın – hukuk ve ahlâkın evrensel temellerinin atıldığını ihmal ettiği; ve (3) âdetlerden ve çıkar yönlerinden özgürleşen modern sanatta merkezsizleşmiş bireyselliğin kendini göstereceği özgürlük alanlarının yaratıldığını dikkate almadığı. Habermas’ın, Aydınlanmanın Diyalektiği’nin modernliğe adil davranmadığı şeklinde bahsettiği üç nokta bunlardır. (s. 167)
…
I. ÖZ-YIKIM OLARAK MODERNLEŞME
Aydınlanmanın Diyalektiği’nde Horkheimer ve Adorno, ‘burjuva uygarlığının mevcut çöküşünde bilimin yalnızca işleyişinin değil, anlamının da sorunlu hâle geldiğini’ ifade ederler (Horkheimer ve Adorno, 1947:XI). Olumlayıcı bir bilime saldırılarıyla ve tek-boyutlu kültür ve toplum eleştirileriyle birlikte Habermas’a göre yazarlar, modernleşme sürecini Aydınlanmanın öz-yıkım süreci olarak çözümlerler. 1944’te bu fragmanların yazılıp kitap olarak bir araya getirildiği zamanda, böyle karanlık bir bakış açısı geliştirmek için somut gerekçelere sahip olmalarına karşın, bugün, Habermas’ın Dubiel’i takip ederek yaptığı gibi, onların bakış açısının artık muhafaza edilemeyeceği kabul edilmelidir. …(s. 168)
Dogmadan argümana, kolektif güçten bireysel anlamlandırmaya yönelişteki değişiklik, geri dönülemez bir şekilde mit kompleksini Aydınlama kompleksinden ayırır. Habermas’a göre, o zaman Horkheimer ve Adorno, mit ve Aydınlanmanın gizli suç ortaklarından kuşkulandıkları zaman, zorunlu olarak bilimsel, felsefî ve siyasal-kültürel başarımlara başvururlar (Habermas, 1983: 406). Yine de şimdilik “kavramın çelişkili doğum sancıları”ndan vazgeçmek istemeyişleri onları kendileriyle çatışmaya zorlar; onların konumları açıkça tartışmaya açık incelemeye dayanmaz. Düşüncenin çürüdüğünü ileri süren kişi artık bu yargısını düşünceye başvurarak haklılaştıramaz. Habermas tarafından bir çıkmaz olarak nitelenen bu durum, modernliğin temel özelliği olan farklılaşma süreçlerinin ihmal edilmesinin ciddi bir sonucudur: Hukuk (ve ahlâk) alanı, bilim (ve onun uygulanması) alanı ve sanat alanlı. Farklılaşmayla birlikte araçsallaşmanın, yani araç-amaç rasyonelliğinin özerkleştiği ve ona aşırı değer yüklendiği doğrudur, ancak bunlar karşı çıkılmaksızın kabul edilmezler. Habermas’a göre modernlik, araçsal düşüncenin büyüsünü bozmak için kendisinin güç-potansiyelini kuşanır. …” (s. 169)
…
“… Kendini-doğrulama yalnızca kendini yalanlama değildir, fakat aynı zamanda öz-yıkımdır (Horkheimer ve Adorno, 1947: 71; 73;86).1 Bu öz yıkım yoluyla kendini yeniden yapılandıran kendilik, alegorinin işimdi dayandığı antitez anı (momenti) olarak anlaşılmalıdır. Kendilik doğayla, insan hemcinsiyle ve Tanrı’yla mimetik bir ilişki içinde bulunur; ancak şimdi daha uzak, hattâ kendini uzaklaştıran bir tutum üstlenmeye başlamıştır. Burada, yaşamı yaşamaya değer kılan ve insanlığa saygınlık ve şeref katan her türlü değerle özdeşleşmeye bir son verilmiştir. Bu tür değerlerin yerini hesaplama almıştır.” (s. 170)”
(Kaynak: Willem van Reijen, “The Dialectic of Enlightenment Read as Allegory”, “AYDINLANMANIN DİYALEKTİĞİNİ ALEGORİ OLARAK OKUMAK”, Theory, Culture & Society, (SAGE, London, Newbury Park, Beverly Hills and New Delhi), Vol. 5, 1988, pp. 409-429, Çeviren: H. Emre Bağçe (Editör), Frankfurt Okulu, Doğu Batı Yayınları, 2006, Ankara, içinde, s. 167-188.)

Yanıtla

Bu yorumu doğru buluyor musunuz?

Yanıt:

Bilgisiniz

Adınız:

E-posta:

Bulunduğum Yer:

Hasan Bülent Kahraman

Yazarın diğer kitapları

Doğu Batı Düşünce Dergisi Sayı: 6

Doğu Batı Düşünce Dergisi - Milliyetçilik 2 - Sayı: 39

Doğu Batı Düşünce Dergisi Sayı: 27 Aşk ve Batı

Türk Şiiri Modernizm Şiir

Türk Siyasetinin Yapısal Analizi - 2

Post-Entelektüel Dönem ve Edebiyat

Türk Siyasetinin Yapısal Analizi - 1

Beyazlar Kirli

Cam Odada Oturmak

Türk Sağı ve AKP

ABD Bu 11 Eylül'ü Çok Sevdi

Sanatsal Gerçeklikler,Olgular ve Öteleri...

Cinsellik, Görsellik, Pornografi

Türk Şiiri Modernizm Şiir

Yazarın bütün(26) kitaplarını göster

Yaşam Öyküsü
Hasan Bülent Kahraman, 1957 yılında Kars'ta doğdu. Kars'ta başladığı ilköğrenimini Ankara'da tamamladı. Ankara Koleji'nin orta ve lise bölümlerini bitirdi. Gazi, Ortadoğu Teknik ve Hacettepe üniversitelerinde okudu. İnşaat Mühendisi oldu. Ekonomi alanında bilim uzmanlığı derecesi aldı. Sanat toplumbilimi ve felsefesi çalıştı. Avrupa ve Amerika'da çeşitli üniversitelerde sanat felsefesi ve estetik konularında düzenlenen seminer ve çalışmalara katıldı. Siyaset Bilim doktorası yaptı. Sosyal Demokrat Halkçı Parti danışmanlığında bulundu. Kültür Bakanı danışmanı oldu. Çeşitli üniversitelerde ders verdi. Şimdi Sabancı Üniversitesi, Sanat ve Sosyal Bilimler Fakültesi öğretim üyesi ve Radikal gazeteisi yazarı. İlk yazısı 1976'da Varlık dergisinde çıktı. Daha sonra bütün belli başlı ve gazetelerde eleştiri, deneme ve siyaset ve yazısı yayımladı. Çok sayıda yerli, yabancı kaynakta yayınlanmış akademik makaleleri var.